کفایة الاصول (المجلد الاول)

عنوان الدرس 1: موضوع العلم و مسائله
ما هی المبادی التصوریة؟ و ما هی المبادی التصدیقیة؟ ما هو موضوع العلم؟ و ما هی مسائل العلم؟ ما هی خصایص العلم؟ ما هی العوارض الذاتیة؟ ما هو العرض؟ و ما هو الذاتی؟ ما هو المراد من العرض الذاتی فی تعریف موضوع العلم؟.
سماحة الاستاذ الشیخ محمد هادی النبوی «دام عزه» ورد فی هذا الدرس فی البحث عن موضوع العلم و مسائله.
فبیّن انه لا شک فی اصل الحاجة الی علم الاصول حتی ان الاخباریین الذین یخالفون الاصولیین فی کثیر من المباحث الاصولیة فانهم ایضاً بحثوا عن بعض قواعد علم الاصول فی مقدمات کتبهم مثل صاحب الحدایق.
ثم بیّن ان صاحب الکفایة رتّب کتابه علی مقدمة و مقاصد ثمانیة و خاتمة؛ و بحث فی المقدمة عن امور کلیة ترتبط بالمبادی التصوریة و التصدیقیة فی کل علم.
المبادی التصوریة: هی القضایا التی توجب العلم بالموضوع و المحمول و مسایل العلم، مثل تعریف خبر الواحد فی کونه موضوعا لحمل الحجة علیه، و مثل تعریف الحجة فی کونها محمولاً فی حملها علی خبر الواحد و لم یبحث عنها المصنف.
المبادی التصدیقیة: هی القضایا التی توجب العلم بثبوت المحمول للموضوع لکونه صفة من صفات الموضوع او عرضا من اعراضه، و بحث المصنف عن موضوع العلم و مسائله و ترک امورا أخری مثل نسبة موضوع العلم الی مسئلة العلم و ضرورة وجود الموضوع لکل علم و بحث عن البعض الآخر کالتمایز بین العلوم و تمایز قواعد الفقه عن قواعد الاصول.
بعض هذه المطالب لا تختص بعلم الاصول مثل نسبة موضوع العلم الی مسئلة العلم و ضرورة وجود الموضوع لکل علم و معیار التمایز بین العلوم، و تعریف موضوع االعلم.
ثم ذکر الاستاذ خصایص العلم فان کل علم لا بد ان یشتمل علی هذه الخصایص و الا لم یکن علماً:
الخصیصة الاولی: ان تقبل مسایل العلم البرهان و الاستدلال فالامور الجزئیة التی لا تقبل البرهان لا تشمل فی دائرة العلم.
الخصیصة الثانیة: ان تکون مسایل العلم قابلة للتطبیق و السریان فی جمیع الازمنة و الامکنة.
الخصیصة الثالثة: ان یمکن انتقالها الی الغیر عن طریق التعلیم و البیان.
الخصیصة الرابعة: ان تکون مسائله کلیة و یمکن انطباقها علی المصادیق المتعددة.
فمسایل العلم لا بد ان تکون حاویة لهذه الخصایص و الا لم تکن علمیة، و تتوفر هذه الخصایص فی مسائل الاصول فیکون الاصول علما.
ثم عرف المصنف موضوع العلم بانه هو الذی یبحث فیه عن عوارضه الذاتیة، العوارض الذاتیة هی حمل المحمول علی الموضوع حقیقة بلا واسطة فی العروض.
ثم بیّن الاستاذ انه یکون للعرض اصطلاحان؛ اصطلاح فی علم الفلسفة و اصطلاح فی المنطق. و العرض فی علم الفسفه هو ما یقابل الجوهر، الجوهر هو ما اذا وجد وجد لا فی الموضوع ؛ فلا یحتاج الجوهر فی تحققه الی موضوع، و هو علی خمسة اقسام؛ العقل المجرد، و النفس المجرد، و الجسم، و الماده و الصورة. فالعرض هو ما اذا وجد وجد فی الموضوع فیحتاج فی تحققه الی موضوع، و هو علی تسعة اقسام لا یهمنا ذکرها.
اما العرض فی المنطق فله اصطلاحان؛ اصطلاح فی باب الکلیات الخمس، هو ما یقابل الذاتی، الذاتی هو الجنس، و النوع، و الفصل. و العرض یکون علی القسمین؛ العرض العام، و العرض الخاص، و المراد منه هنا هو العرض فی اصطلاح المنطق.
الذاتی فی بحث البرهان ایضا یکون له اصطلاحان؛ الذاتی فی بحث البرهان هو الذی یکون الموضوع مأخوذا فی بطن المحمول، فکل ما اخذ المحمول فی الموضوع فهو ذاتی، و اذا لم یأخذ الموضوع فی بطن المحمول فهو غیر ذاتی.
الذاتی فی اصطلاح آخر هو الذی یکون العروض فیه حقیقیا مثل عروض الجاری علی الماء فی مثال (الماء جار) یکون العروض فیه حقیقیا بخلاف ما اذا کان العروض مجازیا مثل ما یقال : (المیزاب جار).
فالعرض الذاتی هو اوصاف الموضوع و محمولاته و احکامه التی تحمل علی الموضوع حقیقة لا مجازاً
العروض یکون علی اقسام اما یکون العروض بلا واسطة مثل عروض التعجب علی الانسان بلا واسطة، و اما تکون الواسطة مساویة للموضوع مثل عروض الضحک علی الانسان بواسطة التعجب، و اما تکون اعم منه مثل حمل المشئ علی الانسان بواسطة الحیوان، و اما تکون اخص منه مثل عروض الضحک علی الحیوان بواسطة الانسان، و اما تکون الواسطة اجنبیة مثل عروض الحرارة علی الماء بواسطة النار.
ثم بیّن الاستاذ ان المراد من الذاتی فی هذا التعریف هو هذا الاصطلاح فتدخل مسایل العلم فیه من دون اشکال بخلاف ما اذا کان المراد هو الاصطلاح الاول فیخرج کثیر من مسائل العلم منه.

عنوان الدرس 2: موضوع العلم و مسائل العلم و التمایز بین العلوم
ما هو موضوع العلم؟ ما هی موضوعات مسائل العلم؟ ما هی النسبة بین موضوع العلم و موضوعات مسائل العلم؟ ما هی الواسطة فی الاثبات؟ و ما هی الواسطة فی الثبوت؟ و ما هی الواسطة فی العروض؟ ما هی مسائل العلم؟ هل یمکن تداخل بعض العلوم فی بعض مسائلها؟ لماذا لا یمکن تداخل العلمین او اکثر فی جمیع مسائلها؟ ما هو المعیار فی تمایز العلوم؟.
سماحة الاستاذ الشیخ محمد هادی النبوی «دام عزه» بحث فی هذا الدرس عن موضوع العلم و موضوعات مسائله و معیار التمایز بین العلوم.
فبیّن ان موضوع العلم هو الجامع الذی یبحث عن عوارضه الذاتیة من دون واسطة فی العروض. الواسطة تکون علی ثلاثة اقسام؛ الواسطة فی الاثبات، و الواسطة فی الثبوت، و واسطة فی العروض. و المراد من الواسطة فی الاثبات؛ هو ما یوجب العلم بثبوت شیئ لشیئ مثل حد الوسط الذی یوجب العلم بثبوت الاکبر للاصغر.
الواسطة فی الثبوت؛ هی ما یوجب الوجود لشیئ ، المراد من الثبوت هو الوجود.
الواسطة فی العروض؛ هی ما یوجب حمل الشیئ علی الشیئ. و النسبة بین الواسطة فی الثبوت و الواسطة فی العروض هی التباین، اذ ثبوت الشیئ لشیئ یکون فرعا لتغایره عنه وجوداً، کما ان الواسطة فی الاثبات یکون اعم من الواسطة فی الثبوت و الواسطة فی العروض معاً، لانه فی الواسطة فی الثبوت و العروض نوع من الاثبات.
ثم بیّن الاستاذ ان موضوعات مسائل العلم هو نفس موضوع العلم فتکون النسبة بینهما نسبة الکلی الطبیعی مع افراده، فعلیه یکون موضوع مسئلة العلم فرداً من افراد موضوع العلم و یکون موضوع العلم کلیاً و تکون موضوعات مسائل العلم افراداً لذالک الکلی.
ثم اضاف الاستاذ ان الکلی یکون علی ثلاثة اقسام؛ الکلی الطبیعی، و الکلی المنطقی، و الکلی العقلی.
الکلی الطبیعی: هو الذی یلاحظ ذات الموصوف مع قطع النظر عن وصف من اوصافه، الکلی الطبیعی هو الذی یستعمل فی مقام التعریف.
الکلی العقلی: هو الذی یلاحظ العقل ذات موصوف مع تقیید وصف من اوصافه مثل تقیید الانسان بالکلیة.
الکلی المنطقی: هو الذی یلاحظ فیه الوصف فقط مع قطع النظر عن ذات الموصوف، مثل وصف الکلی للانسان.
ثم ذکر الاستاذ ان مسائل العلم هی جملة من القضایا المختلفة التی تحقق الغرض الذی دوّن العلم لاجله، فیمکن ان یتداخل بعض العلوم فی بعض مسائلها، مثل بحث التجری الذی یمکن ان یکون مسئلة فقهیة من جهة و مسئلة اصولیة من جهة اخری.
ثم تعرض الاستاذ للاشکال الذی طرح علیه بانه فیمکن ان یتداخل العلمان او اکثر فی جمیع مسائلها. و اجاب عنه بان تداخل بعض العلوم فی جمیع مسائلها باطل باجماع العلماء، لانه بنفسه بعید و لا یقع عادة و لا یمکن تدوین علمین او اکثر لمسائل متحدة، بل یکون علم واحد، بخلاف التداخل فی بعض المسائل.
ثم تعرض الاستاذ لبیان المعیار فی تمایز العلوم، فبیّن ان تمایز العلوم انما یکون باختلاف الاغراض فی العلوم، لا باختلاف الموضوعات و لا باختلاف المحمولات و الا یکون کل باب من ابواب العلم علما مستقلاً لاختلاف الموضوع و المحمول فیه، بل فی کل مسئلة، فتعدد الموضوع او المحمول لا یوجب تعدد العلوم کما ان وحدة الموضوع او المحمول لا توجب استقلال العلم.

عنوان الدرس 3: موضوع علم الاصول
ما هو موضوع علم الاصول؟ لماذا لا یکون موضوع علم الاصول خصوص الادلة الاربعة بما هی هی او بما هی ادلة؟ لماذا یخرج کثیر من مباحث علم الاصول عن مسائل علم الاصول لو کان موضوعه خصوص الادلة الاربعة؟ ما هی السنة المحکیة؟ و ما هی السنة الحاکیة؟ ما هو مفاد کان التامة؟ و ما هو مفاد کان الناقصة؟ هل تکون عوارض الموضوع من مفاد کان التامة او مفاد کان الناقصة؟ هل یکون ثبوت الموضوع من مفاد کان التامة او من عوارض کان الناقصة؟ هل یکون الثبوت التعبدی من عوارض السنة الواقعیة او السنة الحاکیة؟ اذا کان المراد من السنة ما هو اعم من السنة المحکیة و السنة الحاکیة فهل تدخل هذه المباحث فی علم الاصول؟.
سماحة الاستاذ الشیخ محمد هادی النبوی «دام عزه» بحث فی هذا الدرس عن موضوع علم الاصول.
فبیّن ان موضوع علم الاصول هو الکلی المنطبق علی موضوعات مسائله المتشتتة لا خصوص الادلة الاربعة بما هی ادلة و لا بما هی هی، لانه لو کان موضوع علم الاصول خصوص الادلة الاربعة بما هی ادلة او بما هی هی لخرج کثیر من مباحث علم الاصول عن مسائل علم الاصول، لان کثیرا من المسائل المهمة فی علم الاصول لا یکون عن عوارض الادلة الاربعة.
ثم وضّح الاستاذ هذا المطلب اکثر فبیّن انه لو کان موضوع علم الاصول هو الادلة الاربعة و ان المراد من السنة هو السنة الواقعیة المحکیة التی هی نفس قول المعصوم، و فعله، و تقریره کما هو المصطلح عند العلماء لخرجت المباحث المهمة من علم الاصول کعمدة مباحث التعادل و التراجیح و حجیة خبر الواحد عن السنة الواقعیة و عن سائر الادلة الاربعة، لان هذه المباحث من عوارض السنة الحاکیة التی تحکی عن السنة الواقعیة. و السنة الحاکیة هی الاخبار التی بین ایدینا فی الکتب الجوامع الحدیثیة و هذه الاخبار لا تکون سنة واقعیة بل انما تحکی عنها. فحجیة خبر الواحد تکون من عوارض السنة الحاکیة لا من السنة المحکیة، لان حجیة السنة الواقعیة واضحة لا حاجة الی اثباتها، کما ان التعارض انما یقع فی الاخبار الحاکیة عن السنة الواقعیة و لا معنی للتعارض فی نفس السنة المحکیة، فیخرج کثیر من هذه المسائل المهمة عن علم الاصول.
ثم تعرض الاستاذ لما اجاب الشیخ الانصاری «قدس سره» عن هذا المطلب بان البحث عن حجیة خبر الواحد و البحث عن تعیین الحجة فی الخبرین المتعارضین فی الحقیقة یکون بحثاً عن السنة، لان السنة الواقعیة تثبت بخبر الواحد و بتعیین الحجة فی باب التعارض، فیکون البحث عن هذه الامور بحثا عن السنة لثبوتها بها.
اجاب المصنف عنه بانه تارة یکون البحث عن ثبوت الموضوع و اخری یکون البحث عن عوارض الموضوع، و البحث عن ثبوت الموضوع یکون مفاد کان التامة و البحث عن عوارض الموضوع یکون مفاد کان الناقصة، و البحث عن ثبوت الموضوع لا یکون بحثاً عن العوارض التی تتدرج فی مفاد کان الناقصة، فالبحث عن ثبوت السنة لا یکون بحثا عن عوارض السنة.
ثم تعرض الاستاذ للاشکال عن ما بیّنه المصنف بان الثبوت للموضوع اما یکون هو الثبوت الواقعی او الثبوت التعبدی، و ما یکون مفاد کان التامة هو الثبوت الواقعی، و الثبوت التعبدی للموضوع هو یکون مفاد کان الناقصة، و ثبوت السنة الواقعیة بخبر الواحد او بتعیین الحجة فی باب التعارض یکون ثبوتا تعبدیاً للموضوع فیکون البحث عن هذه المباحث بحثا عن عوارض الموضوع و مفاد کان الناقصة.
ثم اجاب المصنف عنه بانه و ان کان الثبوت التعبدی للموضوع هو مفاد کان الناقصة الا انه یکون من عوارض الخبر الحاکی للسنة الواقعیة و لا یکون الثبوت التعبدی عن عوارض السنة الواقعیة للموضوع.
ثم تعرض الاستاذ انه لو کان المراد من السنة هو ما کان اعم من السنة الواقعیة و السنة الحاکیة، فهذه المباحث تدخل فی مسائل علم الاصول لانها تکون عوارض الاخبار و السنة الحاکیة.
ثم اجاب المصنف عنه بانه لو سلمنا هذا مع ذالک کثیر من المباحث الاصولیة مثل مباحث الالفاظ و غیرها تخرج عن مسائل علم الاصول، لانها لا تکون من عوارض الادلة الاربعة بل تعم غیرها، فلا بد ان نلتزم بان موضوع علم الاصول هو الجامع الکلی المنطبق علی موضوعات مسائله و لا یختص بالادلة الاربعة.

عنوان الدرس 4: تعریف علم الاصول
ما هو علم الاصول؟ و ما تعریف علم الاصول؟ هل تکون هذه التعاریف لعلم الاصول لفظیة او حقیقیة؟ ما هو معنی الاستنباط؟ ما هو الفرق بین الاستنباط و التطبیق؟ لماذا اعرض المصنف عن تعریف المشهور؟ ما هو الفرق بین القواعد الاصولیة و القواعد الفقهیة؟.
سماحة الاستاذ الشیخ محمد هادی النبوی «دام عزه» بحث فی هذا الدرس عن تعریف علم الاصول.
فبیّن ان علم الاصول: هو العلم بالقواعد الممهّدة لاستنباط الاحکام الشرعیة.
و قد عرفه المصنف الآخوند الهروی بانه: صناعة یعرف بها القواعد التی یمکن ان تقع فی طریق استنباط الاحکام، او التی ینتهی الیها فی مقام العمل.
بیّن الاستاذ ان هذه التعاریف لا تکون حقیقیة و حدیة حتی نبحث عنها هل انها تکون جامعة الافراد و مانعة الاغیار او لا؟ بل انما تکون تعاریف لفظیة لتوضیح المعنی بلفظ آخر.
ثم بیّن الاستاذ ان الاستنباط هو ما یوجد علما جدیدًا فی المسألة و یبدّل المجهول بالمعلوم، فالفرق بینه و بین التطبیق هو ان التطبیق لا یوجب علما جدیدًا و لا یبدل المجهول بالمعلوم بل انما هو یبدّل العلم الاجمالی بالعلم التفصیلی مع ان الاستنباط یکون فیه الشیئان؛ الدلیل و نتیجة الدلیل، و الحال ان فی التطبیق یکون الکلی و مصادیقه و یکون احد الشیئین مصداقا للآخر.
ثم بیّن المصنف ان ما عرّفه به علم الاصول هو الأولی، لان التعریف المشهور لا یشمل الاصول العملیة، لان اجراء الاصول العملیة فی الشبهات الحکمیة لا یکون استنباطا للاحکام الشرعیة، لانها لا توجب العلم بالاحکام و لا تبدّل المجهول بالمعلوم، بل انما یکون تطبیقا فقط، مع ان مباحث الاصول العملیة من اهم مباحث علم الاصول.
ثانیاً؛ علی اساس دلیل الانسداد ان الظن المطلق حجة، و فیه النظریتان؛ نظریة الکشف و نظریة الحکومة. نظریة الکشف تبتنی علی کشف الاحکام الشرعیة بالظن المطلق الذی لم یمنع منه الشارع بالخصوص، و نظریة الحکومة تبتنی علی ان العقل یحکم ان المکلف لو عمل بالظن المطلق الذی قام دلیل الانسداد علی اعتباره یکون معذورا لو خالف الواقع و لا یکون علیه عقاب، ففی نظریة الحکومة لا یکون فیها استنباط، لان الظن المطلق المعتبر بدلیل الانسداد لا یکشف عن الاحکام الشرعیة علی اساس نظریة الحکومة، فتخرج هذه المباحث عن علم الاصول علی اساس نظریة الحکومة. فینبغی ان یضاف فی التعریف «أو التی ینتهی الیها فی مقام العمل».
ثم اضاف المصنف فی التعریف کلمة «یمکن» لیشعر ان القواعد الجدیدة و المعاصرة و القواعد التی تستخرج فی المستقبل کلها تدخل فی علم الاصول.
ثم بیّن الاستاذ ان الفرق بین القواعد الاصولیة و القواعد الفقهیة هو ان القواعد الاصولیة یوجب الاستنباط فی المسألة، مع ان القواعد الفقهیة یوجب تطبیقها علی مصادیقها، ثانیاً؛ انه یشترک المجتهد و المقلد فی تطبیق القواعد الفقهیة بینما القواعد الاصولیة لا یمکن اجراءها الا للفقیه المجتهد.
ثم اضاف الاستاذ ان علم الاصول یکون من العلوم الآلیة و یکون مقدمة الی علم الفقه.

عنوان الدرس 5: الوضع و اقسام الوضع
ما هو الوضع؟ و ما هو الموضوع؟ و ما هو الموضوع له؟ ما هو الوضع التعیینی؟ و ما هو الوضع التعینی؟ ما هی اقسام الوضع؟ ما هو الوضع العام و الموضوع له العام؟ و ما الوضع الخاص و الموضوع له الخاص؟ و ما هو الوضع العام و الموضوع له الخاص؟ لماذا لا یمکن الوضع الخاص و الموضوع له العام؟.
سماحة الاستاذ الشیخ محمد هادی النبوی «دام عزه» بحث فی هذا الدرس عن الوضع و اقسامه.
فبیّن ان الوضع: هو نحو اختصاص للفظ بالمعنی و ارتباط خاص بینهما، ناشئ من تخصیصه به تارة و من کثرة استعماله فیه أخری. فیکون الموضوع هو اللفظ، و الموضوع له هو المعنی.
الوضع التعیینی؛ هو ما ینشأ تخصیص اللفظ للمعنی من الواضع المعین، و الوضع التعینی؛ هو ما ینشأ اختصاص اللفظ للمعنی من کثرة الاستعمال.
ثم ذکر الاستاذ اقسام الوضع بلحاظ الملحوظ فی حال الوضع؛ فبیّن انه تارة یکون المعنی الملحوظ فی حال الوضع عاماً و یوضع اللفظ لذالک المعنی العام، و تارة اخری؛ یکون المعنی الملحوظ عاماً و لکن یوضع اللفظ لافراد ذالک العام و مصادیقه لا لنفس ذالک العام، و ثالثة؛ یکون المعنی الملحوظ خاصاً و یوضع اللفظ لذالک المعنی الخاص، و لا یصح ان یکون المعنی الملحوظ خاصاً و یوضع اللفظ لعام ذالک الخاص، فتکون اقسام الوضع ثلاثة.
استدل الاستاذ علی هذه الاقسام بانه لا یصح الوضع الا بتصور اللفظ و المعنی، و یصح تصور المعنی العام و یصح وضع اللفظ لنفس ذالک المعنی العام، فیکون الوضع العام و الموضوع له العام، و یصح تصور المعنی الخاص و وضع اللفظ لذالک المعنی الخاص، و هو الوضع الخاص و الموضوع له الخاص، و یصح تصور المعنی العام و وضع اللفظ لافراد ذالک العام، لان العام یصلح ان یکون آلة للحاظ افراده و مصادیقه، لانه یکون وجها من وجوه افراده و مصادیقه، و معرفة وجه الشیئ یکون معرفة لذالک الشیئ بوجه، فیصح وضع اللفظ لافراد ذالک العام، و یکون الوضع العام و الموضوع له الخاص.
ثم اضاف المصنف انه لا یصح القسم الرابع و هو ان یتصور المعنی الخاص و یوضع اللفظ للعام، لان العام لم یتصور لا بنفسه و لا بوجهه، لان الخاص لم یکن وجها من وجوه العام، فان الوضع یتوقف علی تصور المعنی اما بنفسه او بوجهه، فما لم یتصور المعنی لم یصح الوضع له، فلا یکون الوضع الخاص و الموضوع له العام و ان توهمه بعض الاعلام. هذا بخلاف اذا اوجب تصور الخاص تصور العام بنفسه فیکون الوضع العام و الموضوع له العام.
ثم بیّن الاستاذ انه لا شک فی وقوع الوضع الخاص و الموضوع له الخاص و هو کوضع الاعلام . کذا لا شک فی ثبوت الوضع العام و الموضوع له العام کوضع اسماء الاجناس. و اما انه وقع البحث فی وقوع الوضع العام و الموضوع له الخاص و الحق به بعض الاعلام وضع الحروف و ما یلحق بها، و ذهب البعض الآخر بان الوضع فی الحروف یکون عاما و الموضوع له ایضا یکون عاماً و انما المستعمل فیه فی الحروف و ما یلحق بها یکون خاصاً.

عنوان الدرس 6: الوضع فی الحروف
ما هو الوضع فی الحروف؟ و ما هی الاقوال فیه؟ و ما هو نظر المصنف الآخوند الهروی فی ذالک؟ و ما هی الاشکالات التی طرحها المصنف علی القول المشهور فی وضع الحروف؟.
سماحة الاستاذ الشیخ محمد هادی النبوی «دام عزه» بحث فی هذا الدرس عن الوضع فی الحروف.
فبیّن ان المعنی الاسمی یکون اخطاریاً بمعنی انه یخطر معناه فی ذهن المخاطب بمجرد ذکر الاسم، و المعنی الحرفی یکون لحاظیاً بمعنی انه لا یأتی معناه فی ذهن المخاطب بمجرد ذکر الحرف، بل انما یأتی معناه فی الذهن بعد استعماله فی الکلام.
ثم بیّن الاستاذ ان الحق عند المصنف الآخوند الهروی هو ان الوضع و الموضوع له و المستعمل فیه فی الحروف یکون مثل الاسماء من دون ای تفاوت بینهما، فیکون الوضع و الموضوع له فی الحروف عاماً کما یکون فی الاسماء کذالک.
رد المصنف قول ان الوضع فی الحروف عاماً و الموضوع له فیها خاصا فبیّن ان الخصوصیة التی توهم لاجلها البعض ان الموضوع له او المستعمل فیه فی الحروف یکون خاصاً هو ان المعنی فی الحروف یکون ربطیا، و المعنی الربطی لا یکون الا جزئیاً فلا بد ان یکون الموضوع له فی الحروف جزئیاً، و لا یمکن ان یکون کلیاً.
اجاب المصنف عن هذا الدلیل بان هذه الخصوصیة فی الحروف اما توجب المعنی الجزئی فی الخارج او المعنی الجزئی فی الذهن؛ فان کانت هی موجبة لکون المعنی الموضوع له جزئیا خارجیا، فلا یکون صحیحاً لان کثیرا ما یکون المعنی المستعمل فیه فی الخارج فی الحروف یکون کلیاً مثل الاسماء، لذا قال البعض بان الجزئی الخارجی یکون جزئیا اضافیاً، و الجزئی الاضافی کلی فی الحقیقة.
و ان کانت الخصوصیة المذکورة موجبة لکون المعنی الموضوع له جزئیا ذهنیاً، لان المعنی الحرفی لا یتحقق الا ان یلحظ حالة لغیره و یکون متقوما بالغیر و قائما به و یکون حاله حال العرض کما ان العرض لا یتحقق فی الخارج الا فی الموضوع، کذالک المعنی الحرفی لا یکون فی الذهن الا فی مفهوم آخر، و لذا قیل فی تعریفه : بانه ما دل علی معنی فی غیره.
اجاب المصنف عنه بانه و ان کان یلزم منه ان یکون المعنی الحرفی فی هذا اللحاظ جزئیاً، الا ان هذا اللحاظ یکون لحاظا استعمالیا، و وجود اللحاظ لا بد ان یکون مقدما علی وجود المعنی المستعمل فیه، و المعنی المستعمل فیه ایضاً لا بد ان یکون مقدماً علی اللحاظ الاستعمالی، لان المعنی المستعمل فیه لو لم یکن مقدماً لما صح استعمال اللفظ له، فیلزم الخلف و تقدم الشیئ علی نفسه. و اضاف المصنف انه مع ذالک لا یصدق هذا المعنی الجزئی الذهنی علی المعانی الخارجیة، لامتناع صدق الکلی العقلی علی المعانی الخارجیة، لانه لا موطن للکلی العقلی الا الذهن. فلا یصح ان یکون الموضوع له فی الحروف جزئیا.
ثم استنتج المصنف انه لا فرق بین لحاظ المعنی فی الحروف و لحاظ المعنی فی الاسماء، فکما ان لحاظ المعنی المستعمل فیه فی الاسماء لا یوجب المعنی الجزئی کذالک اللحاظ فی الحروف لا یوجب المعنی الجزئی فیها. فیکون الوضع و الموضوع له فی الحروف عاماً کما هو فی الاسماء.

عنوان الدرس 7: الوضع فی الحروف و اسماء الاشارة و الضمائر
ما هو الفرق بین الوضع فی الحروف و الوضع فی الاسماء عند المصنف الآخوند الهروی؟ ما الوضع فی الخبر؟ و ما الوضع الانشاء؟ ما هو الفرق بین الوضع فی الخبر و بین الوضع فی الانشاء؟ ما هو الوضع فی اسماء الاشارة و الضمائر عند المصنف الآخوند الهروی؟ ما هو منشأ تشخص المعنی فی اسماء الاشارة و الضمائر عند المصنف الآخوند الهروی؟.
سماحة الاستاذ الشیخ محمد هادی النبوی «دام عزه» بحث فی هذا الدرس عن بقیة المطالب المرتبطة فی الوضع الحروف و اسماء الاشارة و الضمائر.
فبیّن انه قال المصنف بانه اذا استشکل فی ما افاده من عدم الفرق بین معنی الاسم و معنی الحرف من جهة الموضوع له و المستعمل فیه، فلا بد ان لا یکون فرق بین الاسم و الحرف فی المعنی، و من باب المثال، لزم ان یکون کلمة «من» و لفظ «الابتداء» مترادفین و صح ان یستعمل کل منهما فی موضع الآخر و هکذا سایر الحروف مع الاسماء الموضوعة لمعانیها، و الحال هذا باطل بالضرورة لعدم صحة استعمال الحرف مکان الاسم و بالعکس.
اجاب المصنف عن هذا الاشکال بان الفرق بینهما هو اختصاص کل منهما فی معانیهما بالوضع بحیث وضع الاسم لیراد منه معناه بما هو مستقل بنفسه و وضع الحرف لیراد منه معناه بما هو حالة لغیره، فان الاختلاف بین الاسم و الحرف یکون بالوضع بحیث شرط الواضع ان یستعمل الاسم فی معناه فی نفسه و شرط الواضع فی الحرف ان یستعمل فی معناه حالة لغیره، فلا یجوز ان یستعمل احدهما مکان الآخر لان ذالک یشترط فی استعمالهما، فالاختلاف بین الاسم و الحرف فی الوضع هو الذی اوجب عدم استعمال احدهما مکان الآخر، مع ان الموضوع له فی الاسم و الحرف واحد.
ثم بیّن الاستاذ ان الوضع فی الخبر و الانشاء ایضاً یکون کذالک فوضع الخبر لیستعمل فی حکایة ثبوت المعنی فی موطنه، و وضع الانشاء لیستعمل فی قصد تحقق المعنی و قصد ثبوته مع ان المستعمل فیه فیهما واحد.
ثم ذکر ان المستعمل فیه فی اسماء الاشارة و الضمائر ایضا عام مثل الاسماء، و انما نشأ تشخص المعنی من جهة استعمالهما فوضعت اسماء الاشارة لیشار بها الی معانیها و وضعت الضمائر لیخاطب بها المعنی، فان الاشارة و التخاطب فیهما یستدعیان التشخص مع ان المعنی الموضوع له و المستعمل فیه فیهما ایضا عام.
فاستنتج المصنف ان التشخص الناشی من قبل الاستعمالات فی هذه الامور لا یوجب تشخص المستعمل فیه الموضوع له و تجزّئه، فلا فرق بین الحروف و اسماء الاشارة و الضمائر و اسماء الاجناس فی الموضوع له و المستعمل فیه، فلذا لم یکن اثر و لا عین فی کلام القدماء فی کون الموضوع له او المستعمل فیه فی الحروف خاصاً، و انما ذهب الیه بعض المتأخرین.

دروس فی العلوم الاسلامیة - کفایة الاصول جزء 1 - المقدمة (8) استعمال اللفظ في المعنى المجازي (1) (ص:35)

دروس فی العلوم الاسلامیة - کفایة الاصول جزء 1 - المقدمة (9) استعمال اللفظ في المعنى المجازي (2) (ص: 37)

دروس فی العلوم الاسلامیة - کفایة الاصول جزء 1 - المقدمة (10) وضع الألفاظ لذوات المعاني (ص:39)

عنوان الدرس 11: وضع المرکبات و علامات الحقیقة و المجاز
هل تحتاج المرکبات الی وضع جدید غیر الوضع بمفرداتها و هیئاتها؟ ما هو نظر المصنف فی ذالک؟ ما هو الدلیل علی عدم الحاجة الی وضع جدید فی المرکبات؟ کیف وجّه المصنف قول من ذهب الی وضع آخر فی المرکبات؟ ما هی علامات الحقیقة و المجاز؟ ما هو التبادر؟ کیف یتوقف العلم بالوضع علی التبادر مع ان التبادر لا یمکن الا بالعلم بالوضع؟ ما هو جواب المصنف الآخوند الهروی فی ذالک؟.
سماحة الاستاذ الشیخ محمد هادی النبوی «دام عزم» بحث فی هذا الدرس عن وضع المرکبات و علامات الحقیقة و المجاز.
فبیّن أن الکلمة اما تکون مفردا او مرکباً، المفرد اما جامد او مشتق. و المرکب ایضا اما ناقص مثل الظرف والجار والمجرور لا یصح السکوت علیه، او تام یصح السکوت علیه و یکون مفیدا للمقصود، المرکب التام ایضا اما اخبار او انشاء.
ثم بیّن ان المصنف المحقق الهروی ذهب الی انه لا حاجة الی وضع آخر للمرکبات غیر وضع مفرداتها بموادها شخصیا و بهیئتها نوعیا، لان وضع المفردات بموادها و هیئتها تفی بتمام المقصود منها، فلا حاجة الی وضع جدید، لان وضع المرکبات یکون تکراراً لوضع المفردات التی تفی بالمقصود منها، فیکون الوضع الجدید فیها لغواً، مع ان الوضع الإضافی للمرکبات یستلزم الدلالة علی المعنی ثانیا بملاحظة وضع للمرکبات بعد الدلالة علیه بوضع مفرداتها.
ثم بیّن الاستاذ ان المصنف الآخوند الخراسانی قال بانه لعل من ذهب الی وضع المرکبات کان مقصودهم هو وضع الهیئات فی مقابل وضع المواد فیتصالح بینهم و یصیر النزاع لفظیا.
ثم ورد الاستاذ فی البحث عن علامات الحقیقة و المجاز، فبیّن انه تارة یکون التردید فی مراد المتکلم مع ان المعنی الموضوع له اللفظ یکون واضحاً فالشک یکون فی مراد المتکلم، تارة اخری یکون الشک فی المعنی الموضوع له اللفظ بان لم یعلم ان هذا المعنی الخاص هل یکون موضوعا له او لا، هذا المورد الثانی هو مورد البحث فی علامات الوضع فیرجع الی هذه العلامات لو شک فی المعنی الموضوع له اللفظ.
العلامة الاولی: التبادر؛ هو فی اللغة الانسباق و المبادرة، المراد منه هنا هو تبادر المعنی من اللفظ بمجرد الاستعمال بالداهة بدون ای قرینة. فان هذا التبادر المحض الخالص السازج یکون علامة للحقیقة، فاذا تبادر المعنی الخاص الی الذهن من حاق اللفظ بالبداهة بلا قرینة یعلم ان ذالک المعنی یکون معنی حقیقیا موضوعا له اللفظ، و اذا استعمل اللفظ بمعنی و لکن لم یتبادر منه ذالک المعنی بالبداهة بل بقرینة یعلم ان ذالک المعنی لم یکن معنی موضوعا له فیکون معنی مجازیا له.
ثم بیّن الاستاذ ان المصنف الآخوند الخراسانی طرح اشکالا علی هذه العلامة بان العلم بالوضع یتوقف علی التبادر، بحیث لو لم یعلم الانسان ذالک لم یتبادر المعنی الی ذهنه، فیعلم ان التبادر یتوقف علی العلم بالوضع، و الحال اذا توقف العلم بالوضع علی التبادر للزم الدور.
اجاب صاحب الکفایة رضوان الله علیه عن هذا الاشکال بان التبادر متوقف علی العلم الاجمالی، و ما یتوقف علی التبادر هو العلم التفصیلی بالوضع، فالعلم التفصیلی متوقف علی التبادر، و التبادر متوقف علی العلم الاجمالی الارتکازی، فیکون المتوقف غیر المتوقف علیه فلا یلزم الدور.
ثم بیّن المصنف انه یشترط فی التبادر حتی یکون علامة للحقیقة ان یکون التبادر من حاق اللفظ، فلو احتمل تبادر المعنی الخاص الی الذهن من استناده الی قرینة فلا یکون علامة للحقیقة، لانه یحتمل ان یکون انسباق المعنی الی الذهن لاجل قرینة، فلا یثبت منه ان ذالک المعنی یکون موضوعا له اللفظ، و لا ینفع اصالة عدم القرینة فی استناد المعنی الی التبادر لا الی القرینة، لان اصالة عدم القرینة انما تجری فی مراد المتکلم لا فی علامات الحقیقة و المجاز، لان الدلیل علی اعتبار اصالة عدم القرینة هو سیرة العقلاء، و انما استقرت سیرة العقلاء فی جریان اصالة عدم القرینة فیما لو شک فی مراد المتکلم، و لم یثبت جریانها فی اثبات علامات الحقیقة و المجاز، و لا یوجد ای دلیل آخر علی اعتبار جریان اصالة عدم القرینة فی اثبات المعنی الموضوع له اللفظ.

عنوان الدرس 12: علامات الحقیقة و المجاز و عدم صحة السلب و صحته
ما هی علامات الحقیقة و المجاز؟ ما هو المراد من علامات الوضع؟ ما هو المراد من عدم صحة السلب؟ ما هو المراد من صحة السلب؟ ما هو الحمل؟ ما هو المراد من الحمل الذاتی الاولی؟ ما هو المراد من الحمل الشائع الصانعی؟ هل المقصود من صحة الحمل الذی یکون علامة للحقیقة هو الحمل الذاتی او الحمل الشائع الصناعی؟ لماذا الحمل الشائع لا یکون علامة للحقیقة و المجاز؟.
سماحة الاستاذ محمد هادی النبوی «دام عزه» بحث فی هذا الدرس عن علامات الحقیقة و المجاز و عدم صحة السلب و صحته.
فبیّن ان العلامة الثانیة علی الحقیقة و المجاز هی عدم صحة السلب و صحته، و قد یعبر عنه بصحة الحمل و عدم صحته، و کل من العنوانین یشیر الی معنون واحد و مقصود واحد.
فذکر ان الفقیه تارة یعلم ان استعمال لفظ خاص مثل استعمال لفظ الاسد فی الحیوان المفترس حقیقة و استعماله فی الرجل الشجاع مجاز، فلا توجد مشکلة فی ذالک و لا یحتاج الی البحث، و تارة اخری؛ لا یعلم ان استعمال لفظ فی معنی خاص هل یکون استعمالا حقیقیا بحیث یکون المعنی المستعمل فیه موضوعا له لذالک اللفظ، او یکون المعنی المستعمل فیه مجازیا و ان کان مراد المتکلم معلوماً للفقیه، و لکن لا یعلم ان هذا الاستعمال یکون حقیقیا او مجازیا. ففی هذه الصورة لتشخیص المعنی الحقیقی عن المعنی المجازی احدی العلامات التی تعیّن المعنی الحقیقی هی عدم صحة السلب و صحة السلب فیجعل المعنی المشکوک له اللفظ موضوعاً و یجعل اللفظ محمولا له فیحمل اللفظ علی ذالک المعنی، فان صح الحمل و لم یصح سلب اللفظ عن ذالک المعنی فیعلم ان ذالک المعنی المستعمل فیه یکون معنی حقیقیا له مثل حمل الاسد علی الحیوان المفترس، و ان لم یصح الحمل و صح السلب عنه فیعلم ان ذالک المعنی المستعمل فیه لا یکون معنی حقیقیا له بل یکون مجازا مثل حمل لفظ الاسد علی الرجل الشجاع.
ثم اضاف الاستاذ ان الحمل ینقسم الی الحمل الاولی الذاتی و الحمل الشائع الصناعی، المقصود من الحمل الذی یکون علامة للحقیقة هو الحمل الاولی الذاتی. و الملاک فی الحمل الذاتی هو اتحاد الموضوع و المحمول فی المفهوم، فصحة الحمل الذاتی تدل علی ان الموضوع و المحمول واحد فی المفهوم فیکون استعمال اللفظ لذالک المعنی حقیقة و یکون المعنی المستعمل فیه معنی حقیقیا له کما ان عدم صحة الحمل الذاتی یشعر ان المعنی المستعمل فیه یکون مجازاً. المراد من الحمل الشائع الصناعی هو اتحاد الموضوع و المحمول فی الوجود.
ثم بیّن ان الاتحاد فی المفهوم یستلزم الاتحاد فی المصداق کما ان الاتحاد المفهومی قد یکون اتحادا ماهویا فی مرحلة الماهیة بحیث یکون الجنس و الفصل واحدا فیکون الموضوع و المحمول فی تمام الماهیة واحد الا ان الاختلاف بینهما انما یکون بالاجمال و التفصیل مثل الانسان حیوان ناطق، و اذا اتحد الموضوع و المحمول فی المفهوم و الماهیة یتحقق الحمل الذاتی الاولی و یکون هذا الحمل هو علامة للحقیقة و المجاز. و اما اذا اتحدا فی بعض اجزاء الماهیة هل یکون حملا ذاتیا او لا؟ فیکون موردا للاختلاف. و اما الحمل الشایع الصناعی الذی یدل علی الاتحاد فی الوجود و المصداق فیفید ان الموضوع یکون مصداقا من مصادیق المحمول، فصحة الحمل الشائع الصناعی لا تدل علی ان المعنی المستعمل فیه یکون معنی حقیقیا له.
ثم اضاف الاستاذ انه حتی علی قول السکاکی فی البحث فی المجاز تکون صحة الحمل الذاتی الاولی و عدمها علامة للحقیقة و المجاز، لان الاستعمال قد یکون فی المعنی المجازی و قد یکون فی المعنی الحقیقی، مرحلة الاستعمال تکون متأخرة عن مرحلة الوضع و هذه العلامة تکون فی مرحلة الوضع لتشخیص المعنی الموضوع له اللفظ عن غیر المعنی الموضوع له اللفظ.
ثم تعرض المصنف للاشکال الذی سبق فی التبادر هنا ایضا، هو ان عدم صحة السلب و صحته او صحة الحمل و عدمها لا یمکن الا للعالم به، فیتوقف عدم صحة السلب و صحته علی العلم بالوضع، و الحال ان مقصودنا حصول العلم بوضع اللفظ لذالک المعنی الخاص فیتوقف العلم بالوضع علی هذه العلامة فیکون المتوقف و المتوقف علیه شیئاً واحدا فیلزم الدور.
اجاب الاستاذ عن هذا الاشکال بنفس ما اجاب به فی بحث التبادر هو ان العلم الاجمالی الارتکازی یتوقف علی عدم صحة السلب و صحته، و العلم التفصیلی بالوضع یتوقف علی عدم صحة السلب و صحته، فلا یکون المتوقف و المتوقف علیه شیئا واحدا فلا یلزم الدور.

عنوان الدرس 13: علامات الحقیقة و المجاز؛ الاطراد و تعارض احوال اللفظ
ما هو الاطراد؟ لماذا یکون الاطراد علامة للحقیقة؟ لماذا لا یشترط فی الاطراد قید «من غیر التاویل» او «علی وجه الحقیقة»؟ لماذا کثرة الاستعمال فی المجاز لا توجب الاطراد؟ ما هی احوال اللفظ؟ علی ماذا یحمل اللفظ اذا دار الامر بین المعنی الحقیقی و تلک الاحوال الخمسة؟ ایّها یکون اولی بالتقدیم اذا دار الامر بین نفس تلک الاحوال الخمسة؟.
سماحة الاستاذ الشیخ محمد هادی النبوی «دام عزه» بحث فی هذا الدرس عن الاطراد و تعارض احوال اللفظ.
فبیّن ان احدی علامات الحقیقة و المجاز هی الاطراد؛ و المراد منه هو شیوع استعمال اللفظ فی المعنی من دون اختصاص له بمقام خاص او زمان خاص او مکان خاص من کل احد، فیعلم منه ان ذالک المعنی یکون موضوعا له اللفظ. علاقة الوضع هی التی اوجبت هذا الارتباط العمیق بینهما، فیکون الاطراد علامة للحقیقة بحیث یدل ان المعنی المستعمل فیه من دون قرینة فی کل ازمنة، و امکنة و من کل احد یکون معنی حقیقیا له، و عدم اطراده یکون علامة للمجاز.
ثم تعرض الاستاذ لبیان الاشکال الذی طرح علی کون الاطراد علامة للحقیقة، فبیّن ان المقصود من الاطراد هو کثرة استعمال اللفظ فی معنی خاص، و کثرة الاستعمال کما تکون فی المعنی الحقیقی تکون فی المعنی المجازی، لانه اذا صح استعمال اللفظ فی المعنی المجازی شاع فیه و تکرر فیه فتحصل کثرة الاستعمال فیه ایضاً، فلا یکون الاطراد و عدمه علامة للحقیقة و المجاز.
اجاب الاستاذ عن هذا الاشکال بان استعمال اللفظ فی المجاز انما یکون بملاحظة العلاقات المذکورة فی المجازات بحیث یصح الاستعمال لاجل تلک العلاقات التی توفرت فی المجازات، اما الاطراد انما یکون علامة للحقیقة لو شاع من دون ملاحظة لتلک العلاقات المجازیة فی کل امکنة و ازمنة من دون قرینة، فهذا یکشف ان ذالک المعنی یکون معنی حقیقیا له، و الا لم یصح استعماله فی کل الاوضاع و الاحوال و کل الازمنة و الامکنة، فیحصل الاطراد فی المعنی الحقیقی دون المجازی.
ثم اضاف المصنف بان اشتراط قید (من غیر تأویل) او (علی وجه الحقیقة) فی الاطراد لیوجب اختصاص الاطراد بالمعنی الحقیقی و لا یشمل المعنی المجازی لا یکون صحیحاً و ان صدر من بعض الاصولیین، لانه یلزم منه الدور و لا یمکن التفصی عن هذا الدور بما ذکر فی التبادر، لضرورة انه مع العلم بکون الاستعمال یکون علی نحو الحقیقة لا یبقی مجال لاستعلام ان هذا الاستعمال یکون بالاطراد او غیره، لان العلم التفصیلی باستعماله علی نحو الحقیقة کما کان حاصلا قبل الاطراد یحصل العلم التفصیلی بذالک بعد الاطراد، فیکون الاطراد متوقفاً علی العلم التفصیلی و العلم التفصیلی یکون متوقفا علی الاطراد، فیکون المتوقف و المتوقف علیه شیئاً واحداً و هو الدور.
ثم ورد الاستاذ فی البحث عن تعارض احوال اللفظ، فبیّن ان الاصل الاولی فیه هو ان یستعمل اللفظ فی معناه الحقیقی و یکون للفظ احوال خمسة: التجوز، و الاشتراک، و التخصیص، و النقل، و الاضمار.
التجوز؛ هو استعمال اللفظ فی المعنی الذی یناسب المعنی الموضوع له لذالک اللفظ من جهة علاقة بین ذالک المعنی و بین المعنی الموضوع له.
و الاشتراک یکون علی القسمین؛ الاشتراک اللفظی و الاشتراک المعنوی. الاشتراک اللفظی؛ هو وضع لفظ واحد لمعانی متعددة باوضاع متعددة. و الاشتراک المعنوی؛ هو وضع اللفظ لمعنی عام یکون له مصادیق متعددة.
التخصیص؛ هو اختصاص حکم العام ببعض افراده.
النقل؛ هو غلبة استعمال اللفظ الموضوع لمعنی فی معنی آخر بحیث هجر المعنی الاول.
الاضمار؛ هو تقدیر شیئٍ یتوقف الکلام علیه.
ثم بیّن المصنف انه لا یصح الذهاب الی احد هذه الاحوال الخمسة فیما اذا دار الامر بین احدی هذه الاحوال و بین المعنی الحقیقی لللفظ الا بقرینة صارفة عن المعنی الحقیقی الی احدی هذه المعانی، و فی جمیع هذه الموارد اذا دار الامر بین المعنی الحقیقی و بین تلک الاحوال یحمل اللفظ علی المعنی الحقیقی، فالأصل فی الإستعمال ان یکون حقیقیا.
ثم اضاف انه اذا دار الامر بین هذه الاحوال الخمسة بعضها مع بعض آخر، فایّها یکون اولی بالتقدیم؟ قال المصنف : انه لا یرجح بعضها علی البعض الآخر و ان ذکر الاصولیون لترجیح بعض الاحوال علی الآخر وجوهاً الا ان تلک الوجوه لا اعتبار بها لکونها استحسانیة الا اذا اوجبت تلک الوجوه ظهور اللفظ فی ذالک المعنی، لانه لا دلیل علی اعتبار تلک الوجوه من دون مساعدة ظهور اللفظ فی ذالک.

عنوان الدرس 14: الحقیقة الشرعیة
ما هی الحقیقة الشرعیة؟ و ما هو المراد منها؟ ما هو المقصود من الحقایق اللغویة، و العرفیة، و المتشرعة؟ ما هو المراد من الوضع التعیینی التدریجی؟ لماذا لا یکون استعمال الالفاظ فی المعانی الشرعیة من نوع الحقیقة و المجاز؟ ما هو القسم الثالث من نوع الاستعمال؟ هل الحقیقة الشرعیة ثابتة بنظر المصنف؟ ما هو الدلیل علیه؟ لماذا لا توجد العلاقات المعتبرة فی المجازات فی المعانی الشرعیة؟.
سماحة الاستاذ الشیخ محمد هادی النبوی «دام عزه» بحث فی هذا الدرس عن الحقیقة الشرعیة.
فبیّن ان مجموعة من الالفاظ الواردة فی الکتاب و السنة استعملت فی المعانی الجدیدة غیر المعانی اللغویة التی کانت لها من قبل مثل لفظ الصلاة و الصوم و الحج و الزکاة و غیرها، ثم اذا وردت هذه الالفاظ فی الآیات و الروایات فاذا کانت واضحة بحیث یعلم ان المعانی الجدیدة کانت مقصودة للمتکلم او المعانی اللغویة، فیحمل علیها بدون ای شک و تردید. و اذا شک فی ذالک فهل تحمل علی المعانی الجدیدة لها او علی المعانی اللغویة لها؟ فاذا قلنا بثبوت الحقیقة الشرعیة تحمل تلک الالفاظ فی المعانی الجدیدة، و اذا قلنا بعدم ثبوتها فتحمل علی معانیها اللغویة، فینفع البحث عن الحقیقة الشرعیة فی تعیین مراد المتکلم.
ثم اضاف الاستاذ ان الاستعمال اما یکون حقیقیا بحیث یستعمل اللفظ فی معناه الذی وضع له، او مجازیاً بحیث استعمل اللفظ فی غیر المعنی الموضوع له اللفظ مع علاقة له للمعنی الموضوع له، و هذا التقسیم الثنائی یکون معروفا و شائعاً، و بیّن الاستاذ انه هناک نوع ثالث من الاستعمال لیس حقیقیا و لا مجازیاً.
استعمال الالفاظ فی معانیها اللغویة تسمی بالحقایق اللغویة، و ربما یکون استعمال اللفظ فی المعنی الجدید الحدیث ایضا حقیقة لغویة اذا خصّص اللفظ فی المعنی الجدید حین اختراع شیئ جدید مثل الطاهرة و السیارة و و غیرها.
ثم بیّن الاستاذ انه هناک حقائق اصطلاحیة عند اهل کل علم و فن، و لا شک فی ثبوت تلک الحقائق کما ان هناک حقیقة اخری عند اهل الشریعة تسمی بالحقیقة المتشرعیة مثل لفظ الصلاة و الصوم عند المسلمین فانهم یقصدون منها معان مستحدثة حینما یستعملونها، فلا تردید فی ثبوت هذه الحقائق کلها.
ثم بیّن ان الوضع اما تعیینی او تعینی؛ و الوضع التعیینی کما یحصل من تخصیص لفظ خاص لمعنی خاص بانشاء وضعه لذالک المعنی، کذالک الوضع التعیینی یحصل من کثرة استعمال لفظ لمعنی خاص بالتدریج، فیحصل الغرضان المهمان من کثرة استعمال اللفظ فی معنی خاص، غرض الاستعمال و هو الافادة و الاستفادة و غرض ایجاد العلقة بین اللفظ و المعنی و هذا النوع من ایجاد العلقة یحصل بالتدریج و هو ایضا وضع تعیینی، و لا بأس ان یسمی هذا الوضع بالوضع التعیینی الثانوی او الوضع التعیینی الاستعمالی کما هو الامر فی الاصطلاحات الجدیدة فی کل علم مثل اصطلاح الحکومة و الورود فی علم الاصول الذی وردا فی لسان مبتکرهما الشیخ الانصاری «قدس سره»، فبیّن المصنف ان هذا النوع من الوضع ایضا وضع تعیینی فی مقابل الوضع التعیینی بالتنصیص علیه من قبل الواضع المعیّن.
ثم طرح الاستاذ اشکالا علی هذا البیان و هو فان التقسیم الثنائی للاستعمال بالحقیقی و المجازی علی اساسه لا یکون تامّا، لانه هناک قسم ثالث من الاستعمال لا یکون حقیقیا، لانه استعمال لللفظ فی غیر ما وضع له، و لا یکون مجازیاً، لان لا یراعی فیه شرایط الاستعمال المجازی.
اجاب المصنف عن هذا الاشکال بانه لا بأس به بعد ما یقبله الطبع السلیم و لا یستنکره، مع ان هناک کثیرا من الاستعمالات الشائعة فی المحاورات ما لیس بحقیقة و لا مجاز.
ثم بیّن المصنف انه بعد ما ذکر ان الوضع التعیینی یحصل بالنحوین؛ بالتنصیص و الاستعمال التدریجی، و هناک قسم ثالث من الاستعمال لا یکون حقیقة و لا مجازا، فانه من القریب جداً ثبوت الحقیقة الشرعیة فی الالفاظ المتداولة فی لسان الشارع مثل لفظ الصلاة فان دعوی القطع بثبوت الحقایق الشرعیة فیها غیر مجازف، لتبادر المعانی الشرعیة من هذه الالفاظ فی محاورات الشارع، و التبادر یکون علامة للحقیقة، و هذا الوضع لم یحصل من تنصیص الشارع علی وضعها للمعانی الشرعیة، لانه لو کان لبان، و لکن حصل الوضع التعیینی من الاستعمال التدریجی لهذه الالفاظ فی المعانی الشرعیة و ان کان الاستعمال فی الأوایل مع القرینة، ثم بمرور الزمان حصل الوضع فیها و بعد ذالک لا حاجة الی نصب القرینة، لانه ثبت الوضع فیها.
ثم اکّد المصنف و جاء بمؤیّد علیه بانه کثیرا ما لا تکون هناک علاقة معتبرة فی الاستعمالات المجازیة بین المعانی الشرعیة و بین المعانی اللغویة لتلک الالفاظ، فانه لا علاقة بین الصلاة المرکبة من الاذکار و الافعال و الهیئات الخاصة فی الشریعة و بین الصلاة بمعنی الدعاء فی اللغة. ثم تعرض المصنف للاشکال الذی طرح علیه بانه هناک علاقة بین الصلاة فی الشریعة و بین الصلاة بمعنی الدعاء فی اللغة، و العلاقة بینهما هی علاقة الکل و الجزء، لان بعض اجزاء الصلاة دعاء، فسمّی الکل باسم الجزء.
اجاب المصنف عن هذا الاشکال بانه لا توجد علاقة الکل و الجزء فی الصلاة، لانه یشترط فی علاقة الکل و الجزء ان یکون الجزء من الاجزاء الرئیسیة و المهمة له حتی یصح اطلاق الکل باسم الجزء، و الحال ان فی الصلاة لا یکون الدعاء من اجزائها الرئیسیة. فلا یکون استعمال لفظ الصلاة علی نحو المجاز، و کذالک سایر الالفاظ المتداولة فی لسان الشارع فی المعانی الشرعیة.

عنوان الدرس 15: الحقیقة الشرعیة و ثبوتها فی الشرایع السابقة و ثمرة البحث
هل کانت هذه المعانی الشرعیة ثابتة فی الشرائع السابقة؟ علی القول بثبوتها فی الشرایع السابقة هل یصح ثبوت الحقیقة الشرعیة؟ لماذا یتوقف ثبوت الحقیقة الشرعیة علی کون هذه المعانی من مستحدثات شریعة الاسلام؟ هل الوضع التعیّنی ثابت عند المصنف؟ ما هی ثمرة البحث؟ لماذا لا یصح جریان اصالة عدم تأخر الاستعمال؟.
سماحة الاستاذ الشیخ محمد هادی النبوی «دام عزه» بحث فی هذا الدرس عن بقیة المطالب حول الحقیقة الشرعیة.
فبیّن ان التبادر و عدم الاستعمال المجازی فی صدر الاسلام بالنسبة الی المعانی الشرعیة یدل علی ثبوت الحقیقة الشرعیة، ثم ذکر هنا ان ثبوت الحقیقة الشرعیة متوقف علی کون هذه المعانی الشرعیة کلها معان مستحدثة فی شریعة الاسلام و لم تکن لها سابقة فی الشرایع السابقة.
ثم اضاف المصنف الآخوند الخراسانی الهروی بانه لو قلنا بان المعانی الشرعیة کانت ثابتة فی الشرائع السابقة فهذه الالفاظ لمعانیها الشرعیة تکون حقایق لغویة لا شرعیة، فلم تثبت الحقیقة الشرعیة، کما یدل علی ثبوتها فی الشرائع السابقة کثیر من الآیات مثل قوله تعالی : «کتب علیکم الصیام کما کتب علی الذین من قبلکم» و قوله تعالی: «و أَذّن فی الناس بالحج»، و قوله تعالی : «و اوصانی بالصلاة و الزکاة ما دمت حیّا» و غیر ذالک.
ثم اضاف المصنف ان اختلاف شریعة الاسلام مع الشرائع السابقة فی اجزاء هذه الامور و شرائطها لا یوجب اختلافها فی الحقیقة و الماهیة، لانه یکون من قبیل الاختلاف فی المصادیق و الحالات، و الاختلاف فی المصادیق و الحالات لا یوجب الاختلاف فی الحقیقة و الماهیة، فالاختلاف فی الاجزاء و الشرائط لا یوجب اختلافها فی ماهیتها فی الشرایع حتی تکون هذه المعانی فی شریعة الاسلام مستحدثة، فتثبت الحقایق الشرعیة بالبیان السابق.
ثم بیّن المصنف ان البحث عن الحقیقة الشرعیة علی اساس هذا الاحتمال یکون لغواً، لانه مع هذا الاحتمال لا مجال لدعوی الوثوق بثبوت الحقیقة الشرعیة فضلاً عن القطع بها، و مع هذا الاحتمال لا تثبت الحقایق الشرعیة بالوجوه التی ذکروها علی ثبوتها مع دلالتها علیه.
ثم اضاف المصنف انه تظهر حال دعوی الوضع التعیّنی لهذه الالفاظ فی المعانی الشرعیة مع هذا الاحتمال من البیان السابق، فلا تثبت الحقایق الشرعیة علی اساس هذا الاحتمال لا بالوضع التعیّنی و لا بالوضع التعیینی التنصیصی و لا بالوضع التعیینی التدریجی، فالبحث عن ثبوت الحقایق الشرعیة مع هذا الاحتمال یکون لغواً من الاساس.
ثم بیّن الاستاذ ان الانصاف مع قطع النظر عن هذا الاحتمال هو ثبوت الوضع التعیّنی لهذه الالفاظ فی المعانی الشرعیة فی زمان الشارع بلسانه او لسان اصحابه، و انکاره یکون مکابرة، لان تکرار استعمال هذه الالفاظ فی المعانی الشرعیة بمدة طویلة قریب من خمسین و ستین سنة یوجب الوضع التعیّنی فیها. و ان کان حصول الوضع التعیّنی علی لسان الشارع بالخصوص علی المعانی الشرعیة ممنوعا، لعدم ثبوته قطعا.
ثم ورد المصنف فی بیان ثمرة هذا البحث فبیّن انه اذا وردت هذه الالفاظ مجردة عن القرائن فی کلام الشارع یلزم حملها علی معانیها اللغویة علی القول بعدم ثبوت الحقیقة الشرعیة، و یلزم حملها علی معانیها الشرعیة علی القول بثبوت الحقیقة الشرعیة فیها اذا علم تأخر استعمال هذه الالفاظ عن ثبوت الحقیقة الشرعیة، لان الاصل هو حمل الالفاظ علی الحقیقة فاذا ثبت الحقیقة الشرعیة یحمل علیها و اذا لم تثبت الحقیقة الشرعیة، تحمل علی الحقائق اللغویة. و ذکر الاستاذ انه ذهب بعض الفحول من الاصولین الی انکار هذه الثمرة، لانه یلزم الرجوع الی الحقایق الشرعیة او اللغویة فیما اذا کان مراد المتکلم غیر معلوم، و اما اذا کان مراد المتکلم معلوماً فلا حاجة الی الحمل علی الحقیقة الشرعیة او اللغویة، و ما وردت من هذه الالفاظ فی الکتاب و السنة یکون المراد منها معلوماً، فلا حاجة الی هذا البحث.
ثم بیّن الاستاذ انه لو لم یعلم ان هذه الالفاظ الواقعة فی کلام الشارع هل وردت بعد ثبوت الحقیقة الشرعیة اما بالوضع التعیّنی او بالوضع التعیینی التدریجی او وردت قبل ثبوتها بان کان تاریخ الصدور و ثبوت الحقیقة الشرعیة مجهولاً، ففی هذا المورد اشکال لا یمکن حملها علی المعانی الشرعیة لعدم العلم بثبوتها فی زمن الصدور، و لا یمکن حملها فی المعانی اللغویة لاحتمال ثبوت الحقیقة الشرعیة فی ذالک الحین.
ثم ذکر المصنف ان الحمل علی المعانی الشرعیة فی هذا المورد بالتمسک باصالة تأخر استعمال هذه الالفاظ عن ثبوت الحقیقة الشرعیة لا یکون صحیحاً، لانً اصالة تأخر الاستعمال للمعانی الشرعیة معارضة باصالة تأخر الوضع للمعانی الشرعیة اولا، و ثانیاً؛ انه لا دلیل علی اعتبار اصالة تأخر الاستعمال، لانه لم یثبت بناء العقلاء علی اصالة تأخر الاستعمال فی مورد الشک و لم یثبت تعبد الشارع بها الا بالاستصحاب، و هذا الاستصحاب ایضا لا یکون حجة لکونه اصلاً مثبتاً و الاصل المثبت لا یکون معتبراً.
ثم بیّن المصنف انه لا یصح حملها علی المعانی اللغویة بالتمسک باصالة عدم النقل من المعانی اللغویة الی المعانی الشرعیة، لان اصالة عدم النقل انما تکون معتبرة فیما اذا کان الشک فی اصل النقل لا فیما اذا کان الشک فی تأخر النقل، فانه لا شک فی عدم جریانها فیه.
ثم استنتج الاستاذ ان هذه الثمرة من اساسها ساقطة اما بثبوتها فی الشرائع السابقة او بالعلم بمراد الشارع من هذه الالفاظ فیما وردت فی الکتاب و السنة، و البحث عن ثبوت الحقیقة الشرعیة فیما کان المراد مجهولا لا یفید شیئاً، لعدم الدلیل علی اعتبارها فیما اذا جهل التاریخ.

عنوان الدرس 16: الصحیح و الاعم
ما هو المراد من الصحیح و الاعم؟ هل الفاظ العبادت موضوعة للصحیحة او الاعم منها و من الفاسدة؟ هل هذا البحث مختص بالفاظ العبادات او یشمل الفاظ المعاملات و التوسلیات ایضاً؟ هل یتوقف هذا البحث علی ثبوت الحقیقة الشرعیة او لا؟ کیف یمکن توجیه جریان هذا البحث علی القول بعدم ثبوت الحقیقة الشرعیة؟ ما هو نظر المصنف فی ذالک؟ لماذا لا یجری هذا البحث علی قول الباقلانی؟ ما هو معنی الصحیح و الاعم عند المصنف الخراسانی الهروی «قدس سره»؟.
سماحة الاستاذ الشیخ محمد هادی النبوی «دام عزه» ورد فی هذا الدرس فی البحث عن الصحیح و الاعم.
فبیّن ان الفاظ العبادات من قبیل الصلاة و الصوم و الحج و غیرها و الفاظ المعاملات من قبیل البیع و النکاح و غیرها و الفاظ التوسلیات مثل تطهیر المسجد و فرشه و ان کانت داخلة فی اصطلاح المعاملات بالمعنی الاعم و ان خص المصنف البحث بالفاظ العبادات، فهل هذه الالفاظ موضوعة للصحیحة منها فقط او موضوعة فی الاعم من الصحیحة و الفاسدة.
ثم بیّن المصنف ان هذه البحث یرتبط بالبحث السابق عن الحقیقة الشرعیة فیناسب بیان ارتباطه به قبل فی الورود فی اصل البحث و بیان الاقوال و ادلتها و مناقشتها، فذکر انه هل یتوقف هذا البحث علی القول بثبوت الحقیقة الشرعیة او حتی علی القول بعدم ثبوتها یصح هذا البحث؟ فبیّن انه لا شک فی جریان بحث الصحیح و الاعم علی القول بثبوت الحقیقة الشرعیة لثبوت الوضع فیها، و لکن جریان هذا البحث علی القول بعدم ثبوتها مشکل لعدم ثبوت الوضع فیها علی اساس هذا القول.
ثم بیّن المصنف انه غایة ما یقال فی توجیه جریان هذا البحث علی القول بعدم ثبوت الحقیقة الشرعیة هو ان استعمال الفاظ العبادات فی المعانی الشرعیة کان فی غیر ما وضعت لها علی نحو المجاز، فهل استعملت هذه الالفاظ فی المعانی الشرعیة علی نحو المجاز لخصوص الصحیحة او الاعم من الصحیحة و الفاسدة؟ فان الاستعمال المجازی یتوقف علی وجود العلاقة بین المعنی المجازی و المعنی الحقیقی، فان لحظت هذه العلاقة بین المعنی الموضوع له لهذه الالفاظ و بین خصوص الصحیحة من المعانی الشرعیة ابتداءً ثم استعملت فیما یعم الفاسدة بالتبع و المناسبة، فیکون من قبیل سبک مجاز فی مجاز لعلاقة اخری بین المعنی المجاز الاول و بین المعنی المجاز الثانی، فتحمل هذه الالفاظ علی خصوص الصحیحة اذا لم تقم قرینة علی تعیین احد المعنیین المجازیین بعد قیام القرینة الصارفة عن المعنی الموضوع له، و ان لحظت العلاقة بین المعنی الموضوع له و بین ما یعم الفاسدة ابتداءً فتحمل هذه الالفاظ علی الاعم من الصحیحة و الفاسدة.
اجاب المصنف عن هذا بانه و ان کان ممکنا فی مقام الثبوت، الا انه لا یمکن اثباته لعدم شاهد علیه فی مقام الاثبات، لانه اذا علم ان العلاقة لحظت کذالک فما ذکر فی التوجیه صحیح، الا انه لا شاهد علیه، لان بناء الشارع فی محاوراته انما استقر عند عدم نصب القرینة المعیّنة غیر القرینة الصارفة عن المعنی الحقیقی علی ارادة خصوص المعنی الذی اعتبرت العلاقة بینه و بین المعنی الموضوع له ابتداءً، و هذا البناء من الشارع یکون قرینة علی عدم الحاجة الی قرینة معیّنة غیر القرینة الصارفة، و لا یمکن اثبات بناء الشارع علی الاتیان بالقرینة الثانیة المعیّنة لاحد المعنیین المجازیین بعد الاتیان بالقرینة الصارفة.
ثم بیّن المصنف تصویر النزاع علی قول الباقلانی باستعمالها فی معانیها اللغویة و ارادة المعانی الشرعیة بالقرائن من باب تعدد الدال و المدلول ببیان ان القرینة المضبوطة الدالة علی اجزاء العبادات و شرائطها هل هی تمام الاجزاء و الشرائط او هی الاجزاء و الشرائط فی الجملة، فاذا قلنا بان قضیة القرینة المضبوطة هی تمام الاجزاء و الشرایط فتحمل الالفاظ علی الصحیحة، و اذا قلنا بان قضیة القرینة المضبوطة هی الاجزاء و الشرائط فی الجملة، فتحمل علی الاعم من الصحیحة و الفاسدة.
ثم الاستاذ رد تصویر النزاع علی قول الباقلانی باستعمالها فی المعانی اللغویة مع اضافة قیود و شرائط فی المعانی الشرعیة تبعا للمصنف بان محور هذا التوجیه یکون هو القرینة المضبوطة فی بیان الاجزاء و الشرائط لا الفاظ العبادات، و الحال ان محل البحث یکون فی الفاظ العبادات هل انها تحمل علی الصحیحة او الاعم منها و من الفاسدة، لا فی القرائن المضبوطة حتی نبحث عنها.
ثم ورد الاستاذ فی بیان معنی الصحة و الفساد فبیّن ان الصحة عند العلماء مع اختلاف مشاربهم و تخصصاتهم بمعنی واحد و هو التمامیة، و تفسیرها عند الفقهاء باسقاط القضاء و عند المتکلمین بموافقة الشریعة و غیر ذالک انما هو بیان للمهم من لوازمها، فالاختلاف فی تفسیرها لا یوجب تعدد معنی الصحة، کما ان اختلاف الصحة بحسب الحالات و الاوضاع من السفر و الحضر و الاختیار و الاضطرار لا یوجب تعدد معنی الصحة. فاستنتج المصنف من هذا البیان ان الصحة و الفساد امران اضافیان، فان الشیئ الواحد یختلف صحة و فساداً بحسب الحالات و الاوضاع، فیکون تاماً بحسب حالة و فاسداً بحسب حالة اخری مثل صلاة المسافر بالنسبة الیه صحیحة و تامة، و بالنسبة الی الحاضر فاسدة، کما ان صلاة الحضر بالنسبة الی الحاضر تامة و بالنسبة الی المسافر فاسدة.

عنوان الدرس 17: الصحیح و الاعم و لزوم القدر الجامع
ما هو القدر الجامع؟ هل یمکن تصویر القدر الجامع لافراد الصحیحة؟ ما هو القدر الجامع لافراد الصحیحة؟ لماذا لا یمکن ان یکون الجامع امرا مرکباً؟ ما هی الاشکالات التی طرحت علی المصنف؟ لماذا لا یمکن ان یکون المطلوب هو الجامع القدر؟ لماذا لا یجری اصل البراءة لو کان الموضوع له هو المطلوب؟ ماذا اجاب المصنف هذه الاشکالات؟.
سماحة الاستاذ الشیخ محمد هادی النبوی «دام عزه» بحث فی هذا الدرس عن لزوم القدر الجامع فی الفاظ العبادات علی کل من القولین.
فبیّن انه یلزم القدر الجامع علی کلا القولین لوضع الفاظ العبادات لهذا القدر الجامع، ثم ذکر المصنف اولا؛ تصور القدر الجامع علی اساس القول بالصحیح فبیّن انه لا اشکال فی وجود القدر الجامع بین الافراد الصحیحة علی اساس القول بالصحیح کما انه یجب تصور القدر الجامع فی کل المفهوم الکلی لیصح وضع اللفظ له.
ثم بیّن الاستاذ ان المهم هو امکان تصور القدر الجامع علی القول بالصحیح مثل الصلاة فان لها درجات متفاوتة و مراتب مختلفة بحسب الامکنة و الازمنة و الحالات و الافراد، فلها مصادیق متعددة تختلف من حیث الاجزاء و الشرائط و الاوصاف فان صلاة المسافر تختلف عن صلاة الحاضر و الصلاة الیومیة یختلف بعضها عن بعض و صلاة الآیات تختلف عن الیومیة و الصلاة فی حالة الاضطرار تختلف عن الصلاة فی حالة الاختیار، فانه لا بد ان یتصور المفهوم الکلی الجامع ینطبق علی جمیع تلک الافراد الصحیحة و یکون مرآة لجمیع الافراد حتی یصح وضع اللفظ لذالک القدر المشترک و المفهوم الکلی.
ثم بیّن الاستاذ ان المصنف الآخوند الخراسانی الهروی یعتقد انه یمکن تصور القدر الجامع المنطبق علی جمیع الافراد الصحیحة علی القول بالصحیح عن طریق الاشارة الی القدر الجامع بخواص الافراد الصحیحة و آثارها، فان الاشتراک فی الخواص و الآثار کاشف و حاکی عن الاشتراک فی المؤثر الجامع الواحد الذی یؤثر فی تلک الخواص و الآثار، فانه یصح تصویر المسمی بلفظ الصلاة من باب المثال ب«الناهیة عن الفحشاء» او «ما هو معراج المؤمن» او «الصلاة قربان کل تقی»، فان هذه الآثار تترتب علی جمیع افراد الصلاة، فیمکن تصویر القدر الجامع مع الاختلاف فی اجزائها و شرائطها و حالاتها و اوصافها علی القول بالصحیح، فیوضع اللفظ لهذا القدر الجامع.
ثم ورد المصنف فی طرح الاشکالات علی امکان تصویر القدر الجامع فی الفاظ العبادات علی القول بالصحیح، فبّین ان القدر الجامع اما یکون امراً مرکباً او امراً بسیطاً؛ فاذا کان الجامع هو الامر المرکب فلا یمکن تصویر هذا الامر المرکب، لانه کما ذکر فی الجلسة السابقة ان الصحیح و الفاسد یکونان امرین اضافیین فیمکن ان یکون صحیحاً فی حالة و فاسداً فی حالة أخری، فکل ما فرض جامعاً یمکن ان یکون صحیحا و فاسدًا، و لا جامع بین الصحیح و الفاسد علی اساس القول بالصحیح، لان المفروض ان الالفاظ موضوعة للافراد الصحیحة فقط، فلا یمکن ان یکون الجامع امراً مرکباً.
و اما اذا کان الجامع امراً بسیطاً بحیث یکون له افراد متعددة یواجه ثلاثة اشکالات، لان هذا الامر البسیط اما یکون هو عنوان المطلوب او یکون ملزوما مساویاً للمطلوب، فان کان الامر البسیط هو المطلوب، فلا یعقل جعل المطلوب جامعاً مشترکاً، لانه یستلزمه منه الخلف فان الصفة المطلوبیة تنتزع من امر المولا بالشیئ، فانه بعد امر المولا بالشیئ تنتزع منه المطلوبیة و الامر انما یصب علی الموضوع بعد فرضه، فاذا جعل المطلوب الذی هو ینتزع بعد صدور الامر موضوعاٌ له للفظ الصلاة مثلاً- یلزم ان یکون المؤخر مقدما و المقدم مؤخرا و هو تقدم الشیئ علی نفسه و هو خلف واضح.
الاشکال الثانی؛ هو انه یلزم ان یکون لفظ الصلاة و المطلوب مترادفین و کل منهما یحکی عن معنی واحد، و الحال هذا واضح البطلان، لان الصلاة و المطلوب لا یکونان مترادفین.
الاشکال الثالث؛ هو انه لو کان المطلوب هو الموضوع له للفظ الصلاة یلزم عدم جریان البراءة فی الدوران بین الاقل و الاکثر فی الشک فی اجزاء العبادات و شرائطها مثلا لو نشک فی جزئیة السورة او جلسة الاستراحة للصلاة، لانه لو کان المطلوب هو الموضوع له فیدخل المورد فی الشک فی المحصِّل فیکون مورداً لجریان اصل الاحتیاط لعدم الاجمال فی المأمور به انما الاجمال یکون فیما یتحقق به المأمور به فعلیه ان التکلیف یقینی، و التکلیف الیقینی یستدعی الفراغ الیقینی، مع ان المشهور عند علماء الاصول هو جریان البراءة فی الدوران بین الاقل و الاکثر عند الشک فی جزئیة الشیئ و شرطیته فی العبادة. فلا یصح تصویر القدر الجامع لافراد الصحیحة حتی یوضع اللفظ له علی القول بالصحیح.
اجاب المصنف عن هذه الاشکالات بان القدر الجامع انما هو مفهوم واحد منتزع عن المرکبات التی تختلف زیادة و نقیصة بحسب اختلاف الحالات و الشرائط، و هذا المفهوم ینطبق علی جمیع الافراد الصحیحة انطباق الکلی الطبیعی علی افراده فیکون هذا الجامع امراً بسیطا، و لا شک فی جریان البراءة فیه، لانه انما لا تجری البراءة لو کان المأمور به و المحصل امرا واحداً خارجیاً، اما لو کان جامعا انتزاعیاً فلا مشکلة فی جریان اصالة البراءة، و القدر الجامع فی مورد بحثنا انما هو الجامع الانتزاعی فلا بأس فی جریان البراءة فیه.

عنوان الدرس 18: الصحیح و الاعم؛ وجوه الوضع للاعم
ما هو القدر الجامع علی القول بالاعم؟ ما هو الوجه الاول فی بیان القدر الجامع؟ ما الاشکالات التی طرح المصنف علی هذا الوجه؟ ما هو الوجه الثانی؟ ما هی الاشکالات التی اوردها المصنف علیه؟ لماذا لا یصح ان یکون القدر الجامع هو معظم الاجزاء؟ ما هو الوجه الثالث؟ لماذا لا یصح ان یکون وضعها مثل وضع الاعلام الشخصیة؟.
سماحة الاستاذ الشیخ محمد هادی النبوی «دام عزه» بحث فی هذا الدرس عن بیان الوجوه لتصویر القدر الجامع علی القول بالاعم.
فبیّن ان المصنف الآخوند الخراسانی الهروی ذهب الی امکان تصویر القدر الجامع علی القول بالصحیح کما ذکر و اجاب عن الاشکالات التی ذکرها الشیخ الانصاری علیه فی الجلسة السابقة و عدم امکان تصویر القدر الجامع علی القول بالاعم حیث یقول بان تصویر القدر الجامع علی اساس القول بالاعم فی غایة الاشکال، فانه اولا یذکر الوجوه التی ذکرت فی تصویر الجامع علی القول بالاعم ثم یرد کل واحد منها بعد ذکرها.
الوجه الاول: ان یکون القدر الجامع هو الاجزاء المهمة فی العبادات مثل الارکان فی الصلاة، فوضعت الالفاظ للاجزاء المهمة منها. فمن باب المثال وضع لفظ الصلاة للارکان، فالموضوع له فیها هو الارکان و ما عداها من الواجبات فی الصلاة انما أخذ فی متعلق الامر و له مدخلیة فی المأمور به و لم یکن جزء من المعنی الموضوع له فی الصلاة، فتطلق الصلاة علی ما تتوفر فیه الارکان سواء کانت صحیحة او فاسدة، و کل من افراد الصحیحة و الفاسدة یکون من مصادیق المعنی الموضوع له للفظ الصلاة.
ثم استشکل المصنف علی هذا الوجه بان تسمیة الارکان بالصلاة لا تدور مدار وجود الارکان و عدمه، فان الصلاة تصدق علی فاقد بعض الارکان فی بعض الاوقات مثل اطلاق الصلاة علی الصلاة فی حالة الجلوس مع فقدان رکن القیام فیها اذا کان وظیفة المکلف الصلاة جالساً، و عدم اطلاق الصلاة مع الاخلال بسایر اجزاء الصلاة و شرائطها عند القائل بالاعم، فلا یکون هذا الوجه جامعاً و مانعاً.
الاشکال الثانی؛ هو انه یلزم منه ان یکون استعمال الصلاة فی ما هو مأمور به باجزائه و شرائطه مجازاً، لانه یکون من باب علاقة الجزء و الکل، لاستعمال اللفظ الموضوع له للجزء – و هو الارکان- فی الکل و هذا الاستعمال لا یکون من باب اطلاق الکلی علی الفرد، و القائل بالاعم لا یلتزم به.
الوجه الثانی: ان یکون القدر الجامع هو معظم الاجزاء بان تکون الفاظ العبادات موضوعة لمعظم الاجزاء فان التسمیة بها تدور مدار معظم الاجزاء سواء کان رکناً او غیره، فیصدق الاسم بوجوده و بعدمه یصدق عدمه. و اما ان معظم الاجزاء ما هو؟ فالمعیار فیه هو العرف، فعلیه ان الصلاة موضوعة لمعظم الاجزاء، و معظم الاجزاء یتوفر فی الصلوات الصحیحة و الفاسدة.
ثم بیّن الاستاذ استشکالات المصنف علی هذا الوجه:
الاشکال الاول؛ هو انه یلزم منه استعمال اللفظ لما هو موضوع لمعظم الاجزاء فی المأمور به مع تمام الاجزاء مجازا، و القائل بالاعم لا یلتزم به.
الاشکال الثانی؛ انه یتبادل ما هو المعتبر فی الموضوع له، لان الشیئ الواحد یمکن ان یکون داخلا فیه تارة و یمکن ان یکون خارجا منه تارة أخری، فمن باب المثال ان الصلاة لها مصادیق متعددة فما هو معظم الاجزاء فی الصلوات الیومیة یختلف عن معظم الاجزاء فی صلاة الآیات، و معظم الاجزاء فی صلاة الصبح یختلف عن معظم الاجزاء فی صلاة الظهر و هکذا بالنسبة الی بقیة الصلوات، لان الصلاة مشتملة علی المصادیق المتبائنة و المتفاوتة، فمعظم الاجزاء یختلف باختلاف مصادیق الصلاة و بالتبع ان الموضوع له یتغیر و یتبادل و لا یکون ثابتا، و الحال لا بد ان یکون الموضوع له ثابتا فی کل الحالات.
الاشکال الثالث: هو انه یکون الشیئ الواحد مرددا بین دخوله فی الموضوع له و بین خروجه عنه اذا اجتمع تمام الاجزاء، و یلزم منه التردید فی اجزاء الموضوع له بان یکون الجزء داخلا فیه او خارجا منه، و لا یعقل التردید فی اجزاء الموضوع له، مع انه یوجد فی العبادات کثیر من الاختلافات بحسب الحالات و الشرائط. فهذا الوجه لا ینسجم مع حقیقة العبادات.
الوجه الثالث: ان یکون الوضع لالفاظ العبادات کوضع الاعلام الشخصیة مثل «زید»، فان التسمیة للاعلام الشخصیة لا یضر بها تبادل الحالات المختلفة العارضة علی الاشخاص من الصغر و الکبر و النقص فی بعض الاجزاء و الزیادة فیه و المرض و غیرها من الحالات العارضة علیها، فانه یطلق علیه زید مع جمیع هذه التغییرات العارضة علیه، و هکذا الفاظ العبادات، فانها تطلق علی العبادات مع کثرة الاختلافات العارضة علیها من الحالات المختلفة فیها.
ثم ان المصنف یرد هذا الوجه بانه فرق بین الاعلام الشخصیة و بین الفاظ العبادات، لان الاعلام موضوعة للأشخاص ، و التشخص فی الاعلام انما یکون بالوجود الخاص الخارجی و ان الشخص باقی حقیقة ما دام وجوده باقی و ان تغیرت احواله و عوارضه، فالتغیر فی عوارض الاشخاص لا یوجب الاختلاف فی التشخص و بتبعه لا یضر بالتسمیة، بخلاف الفاظ العبادات فانها موضوعة للمرکبات و المقیدات و لا یصح وضعها الا لجامع لمرکباتها و حاوی لمتفرقاتها.

عنوان الدرس 19: الصحیح و الاعم و وجوه تصویر الجامع علی القول بالاعم
ما هو الوجه الرابع فی تصویر الجامع علی القول بالاعم؟ ما هو جواب المصنف عنه؟ ما هو الوجه الخامس له؟ و ما هو جواب المصنف عنه؟ هل یکون الموضوع له فی الفاظ العبادات هو العام او الخاص؟ ما هو نظر المصنف فی ذالک؟ و ما هو دلیله علیه؟.
سماحة الاستاذ الشیخ محمد هادی النبوی «دام عزه» بحث فی هذا الدرس عن بقیة وجوه تصویر الجامع علی القول بالاعم، فبیّن ان:
الوجه الرابع: ان یکون الموضوع له فی الفاظ العبادة هو الصحیح التام الواجد لتمام الأجزاء و الشرائط الا ان العرف یتسامحون فیها فیطلقون تلک الالفاظ علی الفاقدة لبعض الشرایط و الاجزاء تنزیلا لها منزلة الواجدة لها، فلا یکون استعمالها فی الفاقدة مجازاً.
ثم اضاف الاستاذ انه یمکن ان تصیر هذه الالفاظ حقیقة فی الاعم بعد استعمالها فیه دفعة او دفعات من دون حاجة الی کثرة الاستعمال و الشهرة فیه، لاجل الأنس الحاصل من جهة المشابهة فی الصورة او المشارکة فی التاثیر، کما فی اسامی المعاجین التی وضعت ابتداءً لخصوص المرکبات الواجدة لاجزاء خاصة ثم صح استعمالها علی الفاقدة لبعض الاجزاء لاجل مشابهتها للواجدة فی الصورة او لاجل المشارکة فی الاثر المهم لها تنزیلا او حقیقة. هکذا فی اسامی العبادات، فانها ابتداء وضعت للصحیحة ثم صح اطلاقها للفاقدة لبعض الاجزاء و الشرائط لاجل المشابهة فی الصورة او المشارکة فی الاثر المهم لها.
رد المصنف عن هذا الوجه بانه انما یصح هذا فی اسامی المعاجین و سائر المرکبات الخارجیة مما یکون الموضوع له فی هذه الاسامی و المرکبات الخارجیة مرکباً خاصاً ثم یطلق علی الفاقدة لبعض الاجزاء، لکونها من المرکبات الخارجیة. اما فی الفاظ العبادات لا یصح، لان الصحیح فی العبادات یختلف باختلاف الحالات و الشرائط، فان العبادة صحیحة فی حالة و نفس تلک العبادة مع تلک الاجزاء و الشرائط فاسدة فی حالة اخری، فلا یصح اطلاق ما وضعت للصحیحة علی الفاقدة لبعض الاجزاء و الشرائط فیها.
الوجه الخامس: ان یکون حال الفاظ العبادات حال المقادیر و الاوزان مثل المثقال و الوزنة و غیرها فانها حقیقة فی الزائد و الناقص ، فان الواضع حینما لاحظ المقدار الخاص لم یضع لخصوص ذالک المقدار بل وضع للاعم منه و من الزائد و الناقص او ان الواضع اولاً خص اللفظ بمقدار خاص الا انه بعد الاستعمال فی الزائد و الناقص قد صار حقیقة فی الاعم منه و من الزائد و الناقص ثانیاً. هکذا الفاظ العبادات فانها اولا حین الوضع لوحظت الصحیحة فقط فوضعت تلک الالفاظ لها ثم بعد ذالک استعمل للاعم منه و من الفاقدة فصارت حقیقة فی الاعم.
رد المصنف هذا الوجه ایضاً بنفس البیان السابق فان حال الفاظ العبادات لا یکون مثل حال اسامی الاوزان و المقادیر، لان الصحیح من العبادات یختلف باختلاف الحالات و الشرائط فلا یصح ملاحظة الواجدة و الفاقدة لبعض الاجزاء و الشرائط فی العبادات حتی یصح وضع اللفظ للاعم منها.
ثم ورد المصنف فی البحث عن الوضع و الموضوع له فی الفاظ العبادات، فبیّن ان الوضع و الموضوع له فی الفاظ العبادات عامین، و لا یصح ان یکون الموضوع له فی الفاظ العبادات خاصاً، لانه اولا یستلزم کون استعمال الفاظ العبادات فی القدر الجامع مجازاً، فان الجامع فی الصلاة مثل «الصلاة تنهی عن الفحشاء» و «الصلاة عمود الدین» و « الصلاة معراج الدین» فانه یستلزم ان یکون استعمال لفظ الصلاة فی الجامع المشترک مجازاً، لان الموضوع له علی هذا الاحتمال یکون خاصاً، و الحال هذا الجامع یکون عاماً، استعمال اللفظ فی غیر الموضوع له یکون مجازاً. و لا یصح هذا، لان المجاز یحتاج الی القرینة، و لا قرینة هناک. ثانیاً؛ یستلزم ان یکون استعمال الفاظ العبادات فی الجامع ممنوعاً، لان المتبادر من الفاظ العبادات مثل الصلاة و الصوم هو الکلی الجامع لا الخاص.

عنوان الدرس 20: ثمرة النزاع بین الصحیح و الاعم
ما هی ثمرة النزاع؟ لماذا لا یصح التمسک بالاطلاق لنفی الجزء المشکوک او الشرط المشکوک للقائل بالصحیح؟ لماذا یجوز التمسک بالاطلاق لنفیهما للقائل بالاعم؟ ما هی شروط التمسک بالاطلاق علی القول بالاعم؟ ما هی الثمرة الثانیة بینهما؟ لماذا لا یصح الرجوع الی اصل البراءة للقائل بالصحیح؟ ما هو نظر المصنف فی ذالک؟ لماذا لا تصح هذه الثمرة عند المصنف؟ ما هی الثمرة الثالثة بینهما؟ ما هو نظر المصنف فی ظهور الثمرة بینهما فی باب النذر؟.
سماحة الاستاذ الشیخ محمد هادی النبوی «دام عزه» بحث فی هذا الدرس عن ثمرة النزاع بین القول بالصحیح و بین القول بالاعم.
فبیّن ان الثمرة الاولی التی طرحها الشیخ الاعظم الانصاری «قدس سره» هی انه علی القول بان الفاظ العبادات موضوعة للصحیحة لا یصح التسمک باطلاقات الآیات و الروایات لنفی ما شک فی جزئیته او شرطیته فی العبادة، لانه یحتمل ان یکون الجزء المشکوک و الشرط المشکوک دخیلاً فی المسمی و یکون جزءً من الموضوع له فی الفاظ العبادات، فلا یحرز صحة العبادات بدون ذالک الجزء او الشرط المشکوک، لان الفاظ العبادات علی الفرض موضوعة للصحیحة، فلا یصح التمسک بالاطلاقات لنفی الجزء المشکوک و الشرط المشکوک. فانه لو شک فی جزئیة جلسة الاستراحة فی الصلاة مثلاً فانه علی القول بالصحیح لا یصح نفیها باطلاق ادلة وجوب الصلاة فی الآیات و الروایات، لانه یحتمل ان تکون جلسة الاستراحة جزء من الموضوع له للفظ الصلاة، فلا یصدق لفظ الصلاة علی الفاقدة لها و لا یصح التمسک بالاطلاق فی الشبهات المصداقیة.
اما علی القول بالاعم یصح التمسک باطلاقات الآیات و الروایات لنفی الجزء المشکوک او الشرط المشکوک فی العبادات، لصدق الفاظ العبادات علی الفاقدة للجزء المشکوک او الشرط المشکوک، لان الموضوع له فیها هو الاعم من الصحیحة و الفاسدة. فمن باب المثال یصح اطلاق لفظ الصلاة علی الصلاة الفاقدة لجلسة الاستراحة فیصح نفیها باطلاق الادلة.
ثم اضاف المصنف انه یعتبر الشرطان فی صحة التمسک بالاطلاق لنفی الجزء المشکوک او الشرط المشکوک علی القول بالاعم:
الشرط الاول: ان لا یکون الجزء المشکوک او الشرط المشکوک من الامور الرئیسة التی لها مدخلیة فی صدق الموضوع له بان لا یکون من معظم الاجزاء او الارکان علی القول بانهما هو الجامع المشترک الذی وضعت الفاظ العبادات له، لانه لو کان الجزء المشکوک او الشرط المشکوک منها لا یصح صدق الفاظ العبادات علی الفاقدة لذالک الجزء او الشرط فلا یصح التمسک بالاطلاق لنفیه.
الشرط الثانی: ان تکون الاطلاقات واردة فی مقام البیان، کما هو شرط فی التمسک فی جمیع المطلقات و لا اختصاص لهذا الشرط فی المقام، لانه لو لم یکن فی مقام البیان یکون الکلام من هذه الجهة مجملا و لا یصح التمسک بالاطلاق فی موارد الاجمال. و اذا لم یحرز هذا الشرط یکون المرجع هو البراءة او الاشتغال علی الخلاف بین الاصولیین فی الدوران بین الاقل و الاکثر الارتباطیین. فیشترط هذان الشرطان للتمسک بالاطلاق لنفی الجزء المشکوک او الشرط المشکوک علی القول بالاعم.
ثم بیّن الاستاذ انه ذهب بعض المحققین الی عدم وجود الاطلاقات الواردة فی الکتاب فی مقام البیان من جهة تفاصیل الاجزاء و الشرائط، فتکون هذه الاطلاقات مجملة من هذه الجهة فلا یصح التمسک بها حتی علی القول بالاعم.
الثمرة الثانیة: هی ما ذکرها المحقق القمی فانه ذهب الی انه لا ثمرة بین القول بالصحیح و بین القول بالاعم فی الامارات فی مرحلة الشمول و الاطلاق، و لکن هناک ثمرة بین القولین فی مرحلة الاصول العملیة، فان القائل بالصحیح یجب ان یختار الاشتغال و الاحتیاط، لانه لا یحرز صحة العمل بدون الجزء المشکوک او الشرط المشکوک. اما القائل بالاعم یجوز له ان یختار اصل الاشتغال او اصل البراءة.
ثم رد المصنف المحقق الخراسانی الهروی هذه الثمرة فبیّن انه یجوز الرجوع الی اصل البراءة او الاحتیاط للقائل بالصحیح ایضاً کما یجوز للقائل بالاعم، و الشاهد علیه هو ان المشهور مع ذهابهم الی القول بالصحیح اختار اصل البراءة.
الثمرة الثالثة: ان الثمرة بین القولین تظهر فی باب النذر؛ فان من نذر انه یعطی درهماً لمن صلّی، فعلی القول بالصحیح لا یجب الوفاء بالنذر الا اذا صلّی صلاة صحیحة و علی القول بالاعم یجب الوفاء بالنذر لمن صلی و لو کانت صلاته فاسدة. هذه الثمرة ایضا طرحها المحقق القمی.
ثم رد المصنف هذه الثمرة بانها تکون مسئلة جزئیة فرعیة لا ترتبط بالمسائل الاصولیة التی تقع نتیجتها فی طریق استنباط الاحکام الفرعیة. و الحال لا بد ان تکون الثمرة واقعة فی المسائل الاصولیة.

عنوان الدرس 21: ادلة القول بالصحیح
ما هی ادلة القول بالصحیح؟ کیف یدل التبادر علی صحة وضع الفاظ العبادات للصحیح؟ کیف یمکن الجمع بین کون هذه الالفاظ علی القول بالصحیح مجملة و بین ان المتبادر منها هو وضعها للصحیح؟ ما هو الدلیل الثانی؟ هل تدل صحة السلب عن الفاسد علی انها موضوعة للصحیحة؟ ما هی الاخبار التی تدل علی کون الفاظ العبادات موضوعة للصحیحة؟ کیف استدل المصنف بهذه الاخبار علیه؟ کیف اجاب المصنف عن الاشکال علی هذا الدلیل؟ کیف استدل المصنف بطریقة الواضعین علی ان الشارع وضع هذه الالفاظ للصحیحة؟.
سماحة الاستاذ الشیخ محمد هادی النبوی «دام عزه» ورد فی هذا الدرس فی البحث عن ادلة القول بالصحیح.
فبیّن ان المصنف المحقق الخراسانی الهروی «قدس سره» استدل لاثبات القول بالصحیح بوجوه:
الدلیل الاول: التبادر
فان المتبادر من الفاظ العبادات هو الصحیح، و التبادر علامة للحقیقة فیکشف ان الموضوع له لالفاظ العبادات هو الصحیح، فعلی نحو الشکل الاول یقال: الصحیح ما یتبادر من اللفظ الی الذهن، و کل ما یتبادر من اللفظ الی الذهن هو الموضوع له، فالصحیح هو الموضوع له.
ثم اورد الاشکال علی هذا الاستدلال بانه کما سبق ان الفاظ العبادات علی القول بالصحیح تکون مجملة، فالتبادر لا یمکن الا فی الالفاظ المبینة، لان التبادر فرع المبیّن، فاذا کانت الالفاظ مجملة فکیف یمکن التبادر منها الی الصحیحة مع دعوی کونها مجملة علی القول بالصحیح.
اجاب المصنف المحقق الخراسانی الهروی «قدس سره» عنه بانه لا منافاة بین کونها مجملة و بین کون المتبادر من هذه الالفاظ هو الصحیح، لان اجمالها یکون من جهة و التبادر منها الی الصحیح یکون من جهة اخری، فجهة الاجمال تختلف عن جهة التبادر، فیمکن ان تکون مجملة من جهة و یکون المتبادر منها الی الصحیح من جهة اخری، لانه یمکن ان یکون اللفظ مجملا من جهة و مبینا من جهة اخری، و هذا التبادر یدل علی کون الموضوع له لهذه الالفاظ هو الصحیح.
الدلیل الثانی: صحة السلب عن الفاسد
الدلیل الثانی الذی استدل به المصنف علی کونها موضوعة للصحیحة هو صحة سلب هذه الالفاظ عن الفاسدة بسبب الاخلال بعض اجزاءها و شرائطها بالدقة العرفیة، فانه یصح سلب الصلاة عن الصلاة الفاسدة التی اخل بها ببعض اجزائها و شرائطها، و صحة السلب تکون من احدی علامات الحقیقة و المجاز. ثم بیّن المصنف انه اذا صح اطلاق هذه الالفاظ علی الفاسدة بالاخلال ببعض الاجزاء و الشرائط یکون هذا الاطلاق مسامحة و مجازا.
الدلیل الثالث: الاخبار
الدلیل الثالث الذی تمسک به المصنف علی اثبات کون الفاظ العبادات موضوعة للصحیحة هو الاخبار التی تکون ظاهرة فی اثبات بعض الخواص و الآثار للمسمیات، مثل : «الصلاة عمود الدین» او «معراج المؤمن» و «الصوم جُنّة من النار» فان هذه الآثار و الخواص انما تکون ثابتة للصلاة الصحیحة و الصوم الصحیح، فانه لا شک ان هذه الخواص و الآثار لم تکن للصلاة الفاسدة و الصوم الفاسد، فهذه الاخبار تدل علی کونها موضوعة للصحیحة فقط.
و هکذا الاخبار التی تدل علی نفی ماهیة العبادة و طبائعها بمجرد فقد ما یعتبر فی صحتها جزءاً او شرطاً، مثل: « لا صلاة الا بفاتحة الکتاب» و نحوه، فان هذه الاخبار تنفی حقیقة الصلاة عن الصلاة الفاسدة بالاخلال ببعض اجزائها و شرائطها، و اذا کانت هذه الالفاظ موضوعة للاعم من الفاسدة لم یصح نفی الحقیقة عن الصلاة بمجرد فقد جزء او شرط منها علی لسان المعصوم، فهذه الاخبار تدل علی کونها موضوعة للصحیحة فقط.
ثم تعرض الاستاذ عن اشکال ذکره المصنف علی هذا الاستدلال هو ان الطائفة الاولی من الاخبار یراد منها خصوص الصحیحة منه الصلاة و الصوم فان للصلاة و الصوم الصحیحین هذه الآثار و الخواص، و هذه لا تدل علی کونها موضوعة للصحیحة فقط، کما ان المراد من نفی الماهیة فی الطائفة الثانیة من الاخبار هو نفی الصحة او الکمال، لانه هو الاستعمال الشائع فی هذا الترکیب فلا تدل هذه الاخبار علی کون هذه الالفاظ موضوعة للصحیحة فقط.
ثم اجاب المصنف عن هذا الاشکال بان ارادة خصوص الصحیحة من الطائفة الاولی خلاف الظاهر من الکلام و لا یصار الیه بدون نصب القرینة و لا تکون هناک قرینة. و هکذا تقدیر الصحة و الکمال فی الطائفة الثانیة حتی یکون المنفی هو الصحة او الکمال خلاف ظاهر الکلام فلا یصار الیه بدون نصب قرینة، و لا تکون هناک قرینة فی الکلام، فالمراد منها هو ان الموضوع له فهذه الالفاظ هو الصحیح، فان ما له هذه الآثار هو الصحیح و هو الموضوع له لهذه الالفاظ کما ان المراد من الطائفة الثانیة هو نفی الحقیقة لکونها موضوعة للصحیحة. و ما ادعی من ان المراد من هذا الترکیب هو نفی الکمال مثل قوله: « لا صلاة لجار المسجد الا فی المسجد» یکون علی نحو العنایة و المجاز لا علی نحو الحقیقة.
الدلیل الرابع: عدم تخطّئ الشارع عن طریقة الواضعین
الدلیل الرابع الذی استدل به المصنف المحقق الخراسانی الهروی علی کونها موضوعة للصحیحة هو ان طریقة الواضعین و سیرتهم فی وضع الالفاظ للمرکبات هی انهم یضعون الالفاظ للمرکبات التامة، و ربما یستعملونها فی الناقص و لکن الاستعمال للناقص یکون بنحو من المجاز تنزیلا للفاقد منزلة الواجد. ثم ان سیرة الشارع ایضاً لوضع الالفاظ للمرکبات لا تختلف عن سیرة الواضعین، فانه غیر مخطیء عن هذه السیرة فلا بد ان یضع الشارع الالفاظ للعبادات الصحیحة التامة للاجزاء و الشرائط.ثم اضاف المصنف ان هذا الدلیل الرابع و ان کان غیر بعید الا انه قابل للمنع.

عنوان الدرس 22: ادلة القول بالاعم
ما هی ادلة القول بالاعم؟ کیف استدل القائل بالاعم علی مدعاه بالتبادر؟ ما هو جواب المصنف عن هذا التبادر؟ ما الدلیل الثانی علی هذا القول؟ لماذا لا یکون دلیل عدم صحة السلب عن الفاسد تاماً عند المصنف؟ کیف تدل صحة تقسیم العبادات علی الصحیحة و الفاسدة علی کون الفاظها موضوعة للاعم؟ ماذا اجاب المصنف عنها؟ ما هی الاخبار التی تمسک القائل بالاعم بها علی کون الفاظ العبادات موضوعة للاعم؟ ماذا اجاب المحقق الخراسانی عنها؟.
سماحة الاستاذ الشیخ محمد هادی النبوی «دام عزه» بحث فی هذا الدرس عن ادلة القول بالاعم.
فبیّن ان القائل بالاعم ایضا تمسک بان الفاظ العبادات موضوعة للاعم من الصحیح و الفاسد بوجوه:
الدلیل الاول: التبادر
الدلیل الاول الذی استدل القائل بالاعم علی کون الفاظ العبادات موضوعة للاعم هو التبادر، لان المتبادر من تلک الالفاظ هو الاعم من الصحیح و الفاسد فان الصلاة یتبادر منها الصلاة الصحیحة و الفاسدة، و التبادر علامة الحقیقة فیعلم انها موضوعة للاعم من الصحیح و الفاسد.
اجاب المصنف المحقق الخراسانی الهروی عن هذا الدلیل بانه لا یکون تامًا، لانه کما سبق فی الجلسات السابقة، ان الوضع فرع للعلم بالموضوع له، و الموضوع له فی الفاظ العبادات هو الجامع الکلی الذی یشمل کل مصادیقه، و قد ثبت انه لا یکون تصویر الجامع الکلی علی القول بالاعم حتی یوضع اللفظ له فکیف یکون المتبادر من تلک الالفاظ هو الاعم من الصحیح و الفاسد.
الدلیل الثانی: عدم صحة السلب
الدلیل الثانی الذی تمسک به القائل بالاعم علی قوله هو عدم صحة سلب هذه الالفاظ عن الفاسدة، فانه لا یصح سلب الصلاة عن الصلاة الفاسدة، و ان عدم صحة السلب یکون من علامات الحقیقة و المجاز، فیدل علی انها موضوعة للاعم من الصحیح و الفاسد.
اجاب المصنف المحقق الخراسانی عن هذا الدلیل بانه کما سبق فی الجلسة السابقة یصح سلب الصلاة عن الفاسدة حقیقة، و ما صح اطلاقها علی الفاسدة فی بعض الموارد فانما یکون علی نحو التسامح و المجاز و لا یصح اطلاقها علی الفاسدة علی نحو الحقیقة.
الدلیل الثالث: صحة التقسیم الی الصحیح و الفاسد
الدلیل الثالث الذی استدل به القائل بالاعم علی مدعاه هو انه یصح تقسیم العبادة مثل الصلاة و الصوم و غیرها الی صحیحة و فاسدة، و ان التقسیم یدل علی وجود المقسم و هو الصلاة مثلاً فی کلی القسمین، لانه فرع وجود المقسم فی الاقسام و الا لم یصح التقسیم، فان صحة التقسیم الی الصحیحة و الفاسدة فی العبادات تدل علی کون `الفاظها موضوعة للاعم و الا لم یصح هذا التقسیم.
ردّ المصنف المحقق الهروی «طاب ثراه» هذا الدلیل بانه و ان صح هذا التقسیم الا انه لا یدل علی کونها موضوعة للاعم لانه یمکن ان یکون ملاک هذا التقسیم هو الاستعمال فانه یکون اعم من الحقیقة و المجاز بعد ما ثبت انها موضوعة للصحیحة، فان هذا التقسیم یکون بملاحظة المستعمل فیه، و المستعمل فیه یکون اعم الحقیقة و المجاز، و لا یکون ملاک هذا التقسیم الموضوع له حتی یثبت به ان الموضوع له هو الاعم.
الدلیل الرابع: الاخبار
الدلیل الرابع الذی استدل به القائل بالاعم علی مدعاه هو الاخبار التی تدل علی کونها موضوعة للاعم من الصحیح و الفاسد، فانه استعملت الصلاة و غیرها من العبادات فی غیر واحد من الاخبار فی الفاسدة منها، مثل قوله علیه السلام: « بنی الاسلام علی خمس: الصلاة و الزکاة و الحج و الصوم و الولایة، و لم یناد احد بشیئ کما نودی بالولادة، فاخذ الناس باربع و ترکوا هذه؛ فلو ان احدا صام نهاره و قام لیله و مات بغیر ولایة لم یقبل له صوم و لا صلاة»، فانه بناء علی بطلان عبادات تارکی الولایة لا یکون الاخذ بالاربع مع ترک الولایة الا اذا کانت هذه الالفاظ المذکورة فی الروایة اسامی للاعم و موضوعة له، لانه اذا کانت موضوعة للصحیحة فلم یکون الاخذ بالاربع لبطلان عباداتهم و لم یصح اطلاق هذه الالفاظ علی العبادات الباطلة لفسادها بناء علی وضعها للصحیحة مع انه صح اطلاق هذه الالفاظ علی العبادات مع بطلانها فی الروایة، فیعلم منها انها موضوعة للاعم.
الطائفة الثانیة من الروایات التی تدل علی کون الفاظ العبادات موضوعة للاعم هی مثل قوله علیه السلام: «دعی الصلاة ایّام اقرائک» فان هذه الروایة تدل علی کون الصلاة موضوعة للاعم، لانها لو کانت موضوعة للصحیحة لم یصح النهی عنها لان الحایض غیر قادرة علی الصلاة الصحیحة، و المراد منها فی الروایة هو الصلاة الفاسدة هی التی تقدر الحایض علیها فیصح النهی عنها، فهذه الروایة تدل علی کونها موضوعة للاعم.
ثم تعرض الاستاذ لنکتة لم یذکرها المصنف فی مقام الجواب عن الطائفة الاولی من الاخبار، و هی انه انما یصح الاستدلال بهذه الروایة اذا قلنا بان الاعتقاد بالولایة و قبولها شرط لصحة الاعمال العبادیة حتی تکون هذه الاعمال العبادیة لتارکیها فاسدة و باطلة و مع بطلانها اطلقت هذه الالفاظ علی العبادات المذکورة حتی یکشف منها انها موضوعة للاعم، و لکن لو قلنا بان الاعتقاد بالولایة شرط لقبول الاعمال العبادیة لا لصحتها فلا یصح الاستدلال بهذه الروایة علی کونها موضوعة للاعم، لان اعمالهم العبادیة لم تکن فاسدة بترک الولایة حتی یقال انه صح اطلاق هذه الالفاظ علی الاعمال الفاسدة لان اعمالهم مع ترک الولایة ایضا یکون صحیحة و انما الولایة شرط لقبول الاعمال لا لصحة الاعمال.
ثم تعرض الاستاذ لرد المصنف المحقق الهروی لهذا الدلیل بانها انما استعملت هذه الالفاظ فی هذه الاخبار للعبادات الفاسدة و لکن الاستعمال یکون اعم من الحقیقة و المجاز، فلا تدل هذه الاخبار علی کون هذا الاستعمال حقیقیا و لا یکون مجازیاً و لذا لا تدل علی کون المعانی المستعمل فیها فی هذه الاخبار موضوعا لها لهذه الالفاظ المذکورة.

عنوان الدرس 23: ادلة القول بالاعم
ما هی مناقشات المصنف فی الدلیل الرابع للقول بالاعم؟ ماذا اجاب المصنف عن الطائفة الاولی من الاخبار؟ ماذا اجاب عن الطائفة الثانیة من الاخبار؟ لماذا لا تدل هذه الاخبار علی کون هذه الالفاظ موضوعة للاعم؟.
سماحة الاستاذ الشیخ محمد هادی النبوی «دام عزه» بحث فی هذا الدرس عن مناقشات المصنف المحقق الهروی فی الدلیل الرابع للقائلین بالاعم.
فبیّن ان استعمال الالفاظ المذکورة فی هذه الاخبار فی الفاسدة منها یکون اعم من الحقیقة و المجاز فلم یثبت من استعمالها فی الفاسدة فی هذه الاخبار انها موضوعة للاعم من الفاسدة و الصحیحة، و هذا الجواب عام یشمل کل من الطائفتین من الاخبار.
ثم اجاب المصنف عن خصوص الطائفة الاولی من هذه الاخبار بان فیها قرائن تشهد علی کون المراد منها هو خصوص الصحیحة، لان هذه العبادات الاربعة من الصلاة و الزکاة و الحج و الصوم التی بنی الاسلام علیها و علی الولایة خامسة، انما بنی الاسلام علی الصحیحة منها فان الاسلام بنی علی الصلاة الصحیحة و الزکاة الصحیحة و الصوم الصحیح و الحج الصحیح، لان الاسلام یبنی علی الاعمال الصحیحة و هی التی تنفع الاسلام و لم یبن علی الاعمال الفاسدة، لانه یکون وجودها کعدمها لم تنفع شیئاً. و اضاف المصنف انه لا ینافی ارادة خصوص الصحیحة منها بطلان عبادات منکری الولایة، لانه یمکن ان یکون اطلاق الاخذ بالاربع فی کلام الامام مع ترک الولایة بحسب اعتقادهم، لان منکری الولایة یعتقدون بصحة اعمالهم فمن هذه الجهة اطلق الامام بالاخذ بالاربع مع انهم فی الحقیقة لم یأخذوا الاربع لبطلان عباداتهم هذه بترک الولایة، فلم یکن اطلاق الاخذ بالاربع فی کلام الامام حقیقة، فلا یدل هذا الاطلاق علی کون هذه الالفاظ موضوعة للاعم و لا یقتضی ذالک استعمالها فی الفاسدة.
ثم اضاف المصنف ان الاستعمال فی قوله: «فلو انّ احداً صام نهاره.....» یمکن ان یکون هذا الاستعمال بحسب اعتقادهم لا حقیقة کما یمکن ان یکون هذا الاستعمال مجازاً للعلاقة المشابهة و المشارکة، لان الاعمال الفاسدة تشبه الاعمال الصحیحة و تشترک فی کثیر من اجزائها و شرائطها فصح اطلاقها فی کلام الامام علی الفاسدة مجازا لهذه العلاقة.
ثم اجاب المصنف عن الطائفة الثانیة من الاخبار بان الامر فی هذه الاخبار یکون امراً ارشادیاً الی ان الحائض لا تقدر علی الصلاة الصحیحة، و لم یکن امرا مولویاً حتی یقال ان المراد منها هو الفاسدة حتی یصح الامر المولوی لترکها لعدم القدرة علی الصحیحة، لانه لو لم یکن المراد منه امرا ارشادیاً لکان الاتیان بالارکان و سائر ما یعتبر فی الصلاة و لو عرفا فی اطلاق الاسم علیها محرّما علی الحایض ذاتاً و ان لم تقصد الحائض بها القربة، لان الامر فی هذه الاخبار لو کان مولویاً یحرم علیها الاتیان بما یصدق عرفاً انها صلاة و ان لم تقصد القربة، و المستدل بهذه الروایة لا یلتزم به.

عنوان الدرس 24: ادلة القول بالاعم و مناقشتها
ما هو الدلیل الخامس للقول بالاعم؟ کیف تدل صحة النذر بترک الصلاة فی الحمام علی کونها موضوعة للاعم؟ ما هو تقریر الدلیل؟ ماذا اجاب المصنف عن هذا الدلیل؟ هل یختص هذا النزاع بالفاظ العبادات او یشمل الفاظ المعاملات ایضاً؟ لماذا لا یجری هذا النزاع لو کانت الفاظ المعاملات موضوعة للمسببات؟ هل یجری هذا النزاع لو کانت موضوعة للاسباب؟.
سماحة الاستاذ الشیخ محمد هادی النبوی «دام عزه» بحث هذا الدرس عن بقیة ادلة القول بالاعم و مناقشتها ثم ورد فی البحث عن جریان النزاع فی الفاظ المعاملات.
الدلیل الخامس: صحة تعلق النذر بترک الصلاة فی الحمام
فبیّن ان الدلیل الخامس الذی تمسک به القائل بالاعم هو صحة تعلق النذر و شبهه بترک الصلاة فی الامکنة التی تکره الصلاة فیها مثل الحمام و المقابر، فانه یصح تعلق النذر بترک الصلاة فیها لرجحان ترک الصلاة فیها لکراهتها، ثم لو خالفه الناذر فصلی فیها یحصل الحنث للنذر، و لو کانت الصلاة موضوعة للصلاة الصحیحة لا یحصل الحنث بفعل الصلاة فیها، لان الصلاة المأتی بها فاسدة لحرمتها بتعلق النذر بترکها فیها، فصحة النذر بترک الصلاة فی موارد الکراهة تدل علی کونها موضوعة للاعم لحصول الحنث بفعلها فیها، لانه ان کانت الصلاة موضوعة للصحیحة لا یمکن فعل الصلاة الصحیحة فیها لفسادها بحرمتها بعد تعلق النذر بترکها فیها.
ثم اضاف المصنف دعما لهذا الدلیل انه یلزم منه المحال، لان النذر قد تعلق بالصحیح منها و لا یمکن حصول الصلاة الصحیحة معه لو خالف النذر لفسادها بحرمتها، و ما یلزم من فرض وجوده -و هو النذر –عدمه ای عدم النذر- محال، لتعلقه بالصلاة الصحیحة و الصلاة الصحیحة لا یمکن معه لفسادها فیلزم منه المحال لتوقف عدم النذر علی وجوده، و توقف عدم الشئی علی وجود نفسه محال. فلا یمکن ان تکون الصلاة موضوعة للصحیحة، فیعلم منه ان الصلاة موضوعة للاعم.
ثم اجاب المصنف المحقق الخراسانی عن البیان الاول لهذا الدلیل بان هذا الدلیل لا یدل علی کون الصلاة موضوعة للاعم، لانه اکثر ما یقتضی هو عدم صحة النذر بالصلاة الصحیحة لعدم امکانها و لا یدل هذا الدلیل علی کون لفظ الصلاة موضوعا للاعم شرعا و لا ربط له بتعیین الموضوع له فی انه هل هو خصوص الصحیح او الاعم، بل اکثر ما یدل علی ان المستعمل فیه فی صحة النذر فی هذه الموارد هو الاعم من الصحیح و الفاسد لعدم امکان فعل الصلاة الصحیحة فیمکن ان یکون هذا الاستعمال مجازاً لو تم دلیل صحة النذر فی هذه الامکنة.
ثم بیّن المصنف المحقق الهروی انه لا یلزم من وجوده عدمه، لان الفساد جاء من قبل النذر للصلاة بعد تعلقه بها لو خالف النذر فانه لا ینافی صحة متعلق النذر، لان المراد من الصحیح هو الصحیح تام الاجزاء و الشرائط قبل تعلق النذر، فالصلاة التی هی فاسدة تکون بعد تعلق النذر بها لو خالف الناذر نذره، فالمراد من الصلاة هی الصحیحة لولا النذر و یحصل الحنث بفعلها و لو کانت فاسدة لان هذا الفساد جاء من قبل النذر و لا یضر بصحته قبل تعلق النذر بها، فلا یلزم من وجوده عدمه، لان وجوده متوقف علی الصلاة الصحیحة قبل تعلق النذر، و الصلاة تکون فاسدة بعد تعلق النذر بها.
ثم ورد المصنف المحقق الخراسانی فی البحث عن وضع الفاظ المعاملات و جریان النزاع فیها، فبیّن انه اذا قلنا بان الفاظ المعاملات موضوعة للمسببات لا للاسباب مثل ان یکون لفظ النکاح موضوعا لعلاقة الزوجیة بعد تحققها و لفظ البیع یکون موضوعا للملکیة الحاصلة بعد الایجاب و القبول و هکذا سائر الفاظ المعاملات فانها موضوعة للمسببات بعد تحقق الاسباب، فان هذا النزاع لا یجری فیها لعدم اتصاف المسببات بالصحیحة تارة و بالاعم اخری، لان المسببات انما تتصف بالوجود تارة و بالعدم اخری، فاذا تحقق کل ما یشترط فیها یتحقق المسبب و الاثر، و اذا لم یتحقق سببه مع تمام الاجزاء و الشرائط لم یتحقق المسبب اصلاً، و لا معنی لتوصیف المسبب بالصحیح تارة و بالاعم أخری، لانه اما یتحقق او لا یتحقق.
و اما اذا قلنا بان الفاظ المعاملات موضوعة للاسباب و نفس الایجاب و القبول، فانه یأتی هذا البحث هل انها موضوعة لتام الاجزاء و الشرایط او انها موضوعة للاعم منه و من الناقص.
ثم بیّن الاستاذ انه یحتمل ان یقال بانه مع قبول وضع الالفاظ للاسباب ایضاً لا یصح جریان هذا النزاع فی الفاظ المعاملات، لان البحث عن الصحیح و الاعم انما یدور مدار ان الشارع هل وضع هذه الالفاظ للصحیح او الاعم، فهذا البحث یختص بالمخترعات الشرعیة و الدینیة مثل العبادات و لا یشمل الفاظ المعاملات، لانها تکون من المخترعات العرفیة التی کانت موجودة قبل الاسلام و امضاها الشارع.

عنوان الدرس 25: جریان نزاع الصحیحی و الاعمی فی الفاظ المعاملات
هل یصح جریان النزاع فی الفاظ المعاملات؟ لماذا لا یصح هذا النزاع لو کانت الفاظ المعاملات موضوعة للمسببات؟ هل یصح هذا النزاع لو کانت هذه الالفاظ موضوعة للاسباب؟ ما هو نظر المصنف؟ هل یکون الموضوع له فی هذه الالفاظ عند الشرع و العرف شیئا واحدا؟ ما هو نظر المصنف فیه؟ ما هی ثمرة النزاع فی الفاظ المعاملات؟ لما لا توجد الثمرة العملیة فی هذا النزاع فی المعاملات؟.
سماحة الاستاذ الشیخ محمد هادی النبوی «دام عزه» بحث فی هذا الدرس عن جریان النزاع فی الفاظ المعاملات.
فبیّن انه اذا کانت هذه الالفاظ موضوعة للمسببات لا یصح جریان النزاع فیها لعدم اتصاف المسببات بالصحیح و الاعم و انما تتصف المسببات و الآثار بالوجود او العدم، فان کانت الاسباب تامة تتحقق المسببات او لم تکن تامة لم تتحقق المسببات من الاساس. و اما اذا کانت هذه الالفاظ موضوعة للاسباب فحینئذ یمکن جریان النزاع بین الصحیح و الاعم فیها، لان الاسباب اما تکون جامعة لتمام الاجزاء و الشرائط او تکون ناقصة فیصح البحث عن ان الفاظ المعاملات هل وضعت لتامة الاجزاء و الشرائط او وضعت للاعم منها و من الناقصة.
ثم اضاف المصنف انه لا یبعد ان تکون الفاظ المعاملات ایضا موضوعة للصحیحة علی القول بکونها موضوعة للاسباب، و علیه فان الموضوع له لهذه الالفاظ یکون هو العقد المؤثر فی الشرع و العرف، و العقد الصحیح عند الشرع و العرف هو المؤثر، فیکون الموضوع لها لهذه الالفاظ هو العقد الصحیح المؤثر. و بیّن الاستاذ ان قید «شرعا و عرفا» فی العبارة یحتمل ان یکون قیدا للمؤثر فیکون معناه ان الموضوع له هو العقد المؤثر عند الشرع و العرف، و یحتمل ان یکون قیدا للموضوع له فیکون معناه ان الموضوع له لهذه الالفاظ عند الشرع و العرف هو العقد المؤثر، و اضاف الاستاذ ان هذا الاحتمال الثانی هو الانسب.
ثم بیّن الاستاذ انه اذا کان الموضوع له لهذه الالفاظ عند الشرع و العرف هو المعنی الواحد هو العقد المؤثر فانه هناک کثیر من الموارد الاختلافیة التی تکون عند العرف عقدا مؤثرا و عند الشرع لم یکن عقداً مؤثراً بل یکون عقدا باطلاً و فاسداً، مثل عقد الصبی الممیز او العقد الربوی فانهما عقد مؤثر عند العرف و عقد باطل و فاسد عند الشرع، و هذا الاختلاف یدل علی عدم کون الموضوع له لهذه الالفاظ شیئاً واحداً عند العرف و الشرع بل علی ان الموضوع له عند الشرع یختلف عن الموضوع له عند العرف فی هذه الالفاظ.
و اجاب المصنف المحقق الخراسانی الهروی عنه بان الموضوع له لهذه الالفاظ عند الشرع و العرف واحد و ان الشرع امضی نفس الموضوع له عند العرف و جعله موضوعا له لهذه الالفاظ فلا یکون الاختلاف فی الموضوع له لهذه الالفاظ عند الشرع و العرف و انما هذا الاختلاف بینهما یکون فی الافراد و المصادیق بعد ان کان الموضوع له شیئا واحد عندهما، فان الشرع قد خطّأ العرف فی بعض الموارد فی تخیل العقد بدون ما اعتبره الشرع شرطاً فی تأثیره فتخیل العرف انه یکون عقداً مؤثراً، و فی هذه الموارد قد تخطأ العرف فی تعیین مصادیقه فحسب ما لا یکون عقداً مؤثرا من افراد العقد المؤثر، و هذا لا یوجب ان یکون الموضوع له عند العرف مختلفاً عن الموضوع له عند الشرع، فالموضوع له عندهما شیئ واحد و هو العقد المؤثر و فی الموارد الاختلافیة بین العرف و الشرع انما قد تخطأ العرف فی تعیین مصادیقه فحسبه عقدا مؤثرا بدون القید الذی اعتبره الشرع شرطاً فیه.
ثم ورد الاستاذ فی البحث عن ثمرة النزاع فی الفاظ المعاملات، فبیّن ان ثمرة النزاع فی الفاظ العبادات کانت مهمة کما سبق فی الحلقات السابقة فانه یصح التمسک بالاطلاق عند الشک فی شرطیة شیئ او جزئیته فیها لنفیها عند القائل بالاعم بخلاف القائل بالصحیح فانه لا یمکن له ان یتمسک بالاطلاق لنفیها لانه یصیر عنده مجملاً فلا یصح التمسک به. و بحث الاستاذ هنا انه هل هذه الثمرة فی الفاظ المعاملات ایضا جاریة او لا؟ فبیّن انه لا ثمرة لهذا النزاع فی الفاظ المعاملات، فانه یصح التمسک بالاطلاق لنفی الشرط المشکوک او الجزء فی المعاملات عند القائل بالصحیح کما یصح ذالک عند القائل بالاعم، لان کون الفاظ المعاملات موضوعة للصحیحة لا یوجب اجمالها کی یمنع عن التمسک بالاطلاق عند الشک فی اعتبار شیئ فی تأثیرها عند الشرع، لان الاطلاق لو کان مسوقا فی مقام البیان یحمل علی ان المؤثر عند الشارع هو نفس المؤثر عند العرف و لم یعتبر فی تأثیر العقد عند الشارع غیر ما یعتبر فی تأثیر العقد عند العرف کما یحمل اطلاق کلام غیر الشارع علی العرف، لانه منهم، و لو کان ما شک فی اعتباره فی تأثیر العقد معتبرا عند الشارع و ان لم یعتبره العرف فی تاثیره، فیجب علی الشارع بیانه و نصب القرینة علی اعتباره فی تأثیر العقد عنده، و حیث لم ینصب قرینة علی اعتباره ظهر عدم اعتباره عنده کما لا یکون معتبرا عند العرف. لذا یتمسک الفقهاء بالاطلاقات فی مختلف ابواب المعاملات مع انهم ذهبوا الی کون الفاظ المعاملات موضوعة للصحیحة.
ثم اضاف المصنف المحقق الهروی انه اذا شک فی اعتبار شیئ جزءً او شرطاً فی تاثیر المعاملات عند العرف فلا یصح التمسک بالاطلاق لنفی اعتباره، لانه یوجب الشک فی صدق العقد علی فاقد هذا الشیئ عند العرف و الشرع فلا یصح التمسک بالاطلاق لنفیه، مع ان الاصل هو عدم حصول الاثر بدون ما شک فی اعتباره عند العرف، و هذا ما یعبّر به عند الفقهاء باصالة الفساد فی المعاملات او ان الاصل فی المعاملات فسادها، فلا بد من اعتبار ما شک فی جزئیته او شرطیته عند العرف فی المعاملات. و هذا لا فرق بین القول بالصحیح و بین القول بالاعم، فانه لا یصح التمسک بالاطلاق فی هذا الامر عند القائل بالصحیح و عند القائل بالاعم، کما یصح التمسک بالاطلاق عند القائل بالصحیح و الاعم فی الصورة الاولی، فلا ثمرة مهمة فی هذا النزاع فی المعاملات.

عنوان الدرس 26: الاجزاء الدخیلة فی المسمی
ما هی الاجزاء الدخلیة فی المسمی فی العبادات؟ ما هی القیود الوجودیة؟ ما هو الجزء الداخلی فی ماهیة المأمور به؟ و ما هو الشرط؟ ما هی القیود فی تشخص المأمور به؟ هل یکون الاخلال بهذه القیود مخلاً فی ماهیة المأمور به؟ لماذا القیود التی تکون دخلیة فی تشخص المأمور به لا تکون دخیلة فی ماهیة المأمور به؟ هل یکون الشرط دخیلا فی تسمیة المأمور به؟ ما هو نظر المصنف فی ذالک؟.
سماحة الاستاذ الشیخ محمد هادی النبوی «دام عزه» بحث فی هذا الدرس عن دخل الاجزاء و الشرائط فی تحقق الموضوع له فی العبادات.
فبیّن ان قیود الواجب اما تکون قیودا وجودیة مثل الرکوع و السجود بالنسبة الی الصلاة او تکون قیودا عدمیة بحیث لوحظ اعتبار عدم شیئ فی المأمور به مثل ترک الاکل و الشرب فی الصوم علی قول، و محور البحث فی دخل القیود فی تسمیة المأمور به انما یکون فی القیود الوجودیة.
ثم بیّن الاستاذ ان القیود الوجودیة ایضا تنقسم الی اقسام مختلفة لا بد من بیانها لتبیین ان ایّ نوع منها دخیل فی ماهیة المأمور به و فی تحقق الموضوع له فی العبادات.
فبیّن المصنف المحقق الهروی ان القیود الوجودیة اما تکون دخیلة فی نفس المأمور به و ماهیته بحیث یکون داخلاً فی المأمور به و فی قوامه فیکون جزءاً من المأمور به بحیث یکون المأمور به مرکّباً منه من غیره فیکون من مقوماته، و هذا ما یسمی بالجزء و یعبّر عنه بعض الاحیان بالجزء الداخلی مثل الرکوع و السجود و القرائة و غیرها بالنسبة الی الصلاة، و اما ان تکون القیود خارجة عن المأمور به و لا تکون داخلة فی قوامه ولکن الخصوصیة التی أخذت فی المأمور به لا تحصل بدون هذه القیود، فتکون هذه القیود من مقدمات المأمور به لا من مقوماته، و هذا القید الخارجی الذی یسمی بالشرط اما یکون مأخوذاً مسبوقا علی المأمور به مثل الطهارات الثلاث التی أخذت متقدمة علی الصلاة او یکون مقارناً مع المأمور به مثل الاستقبال الی القبلة او الستر فی الصلاة او یکون ملحوقاً به بالمأمور به مثل غسل المستحاضة فی اللیلة التالیة بالنسبة الی صوم الیوم السابق علیها.
ثم اضاف المصنف انه یمکن ان یکون القید مأخوذا علی نحو یتشخص به المأمور به بحیث یحصل للمأمور به بسبب هذا القید مزیة مثل القنوت الذی یوجب حصول المزیة فی الصلاة او نقیصة مثل الاتیان بالصلاة فی الحمام فانه یوجب نقیصة فی الصلاة. و هذا القید الذی یأخذ لتشخص المأمور به علی مزیة او نقیصة اما یکون مأخوذا علی نحو الجزئیة مثل القنوت فی الصلاة او یکون مأخوذا علی نحو الشرطیة مثل الأذان و الاقامة فانهما شرطان یوجبان ایجاد المزیة فی الصلاة.
ثم بیّن المصنف ان الاخلال بما هو مأخوذ علی نحو الجزئیة او الشرطیة فی ماهیة المأمور به و حقیقته یکون موجبا لفساد المأمور به، بخلاف ما یؤخذ دخلا فی تشخص المأمور به لایجاد مزیة او نقیصة فیه سواء کان مأخوذا علی نحو الجزئیة او الشرطیة فان الاخلال به لا یوجب فساد المأمور به و لا یکون الاخلال به الا اخلالا بتلک الخصوصیة مع تحقق ماهیة المأمور به بدون تلک المزیة او مع تلک النقصیة.
ثم تعرض المصنف لقسم آخر هو ما یکون مطلوباً فی مطلوب بما یکون مندوبا مستقلاً فی المأمور به دون ان یکون له دخل فی المأمور به لا علی نحو الجزئیة و لا علی نحو الشرطیة لا فی حقیقة المأمور به و لا فی خصوصیة المأمور به و تشخصه، بل یکون المأمور به ظرفاً له فی مطلوبیته بحیث انما یکون مطلوبا لو وقع فی اثناء المأمور به، فیکون مطلوبا مستقلاً نفسیاً فی المأمور به الواجب مثل القنوت فی الصلاة الواجبة او فی المأمور به المستحب مثل القنوت فی الصلاة المستحبة، فان الاخلال بهذا المطلوب المستقل النفسی واجباً کان مثل ما اذا نذر القنوت فی الصلاة او مستحبا لا یوجب الاخلال بالمأمور به لا من حیث الماهیة و لا من الخصوصیة فلا یکون الاخلال به موجباً لفساد المأمور به.
ثم المصنف بعد البیان لاقسام القیود تعرض لنتیجة البحث هو ان ایّ قسم من هذه الاجزاء و الشروط یکون دخیلاً فی نفس تسمیة المأمور به علی اساس مذهبه بان الفاظ العبادات موضوعة للصحیحة.
فبیّن انه ما یکون مندوبا نفسیا فی العبادات لا دخل له بتسمیة المأمور به باسامیها کما لا دخل للقیود التی تکون دخیلة فی تشخص المأمور به و خصوصیته سواءً کانت مسبوقة بها للمأمور بها او مقارنة او ملحوقة بها.
و اما ما یکون دخیلاً فی اصل ماهیة المأمور به فذهب البعض انه ما کان مأخوذا علی نحو الشرطیة بحیث یکون خارجا عن قوام المأمور به فلا دخل له فی التسمیة بالمأمور به، و ما کان مأخوذا فی ماهیة المأمور به علی نحو الجزئیة بحیث یکون داخلا فی قوامه فله دخل فی الموضوع له المأمور به بحیث لا یصدق الموضوع له بدون هذا القید، فیکون الاخلال بالجزء مخلاً للاخلال بالمأمور به دون الاخلال بالشرط فان الاخلال بالشرط لا یکون مخلاً لتسمیة المأمور به. و لکنه اختار المصنف المحقق الخراسانی الهروی ان الاخلال بالجزء و الشرط کلیهما یکون مخلاً للمأمور به فیعتبر الجزء و الشرط کلاهما فی ماهیة المأمور به، فالصحیح هو تام الاجزاء و الشرائط.

عنوان الدرس 27: الاشتراک
ما هو الاشتراک؟ ما هو الاشترک اللفظی؟ و ما هو الاشتراک المعنوی؟ ما هو المقصود من البحث منهما؟ هل وقع الاشتراک اللفظی فی لغة العرب؟ ما هو الدلیل علیه؟ ما هی الادلة التی تمسک بها المصنف علی وقوعه فی کلام العرب؟ ما هی ادلة من قال باستحالة الاشتراک؟ ما هو جواب المصنف عنه؟ هل یمکن استعمال اللفظ المشترک فی القرآن الکریم؟ ما هو نظر المصنف فیه؟ ماذا اجاب من قال باستحالة استعماله فی الکتاب العزیز؟ کیف اجاب المصنف عن القول بوجوب الاشتراک فی اللغات؟.
سماحة الاستاذ الشیخ محمد هادی النبوی «دام عزه» بحث فی هذا الدرس عن الاشتراک و وقوعه.
فبیّن ان الاشتراک هو وضع لفظ لمعنیین او اکثر باوضاع متعددة بعدد المعانی بحیث کلما یتکرر المعنی یوضع اللفظ بوضع جدید له، و هذا ما یسمی بالاشتراک اللفظی فی مقابل الاشتراک المعنوی.
الاشتراک المعنوی هو وضع اللفظ لمعنی عام کلی یکون له افراد و مصادیق متعددة بوضع واحد بحیث یصح استعماله لذالک الکلی و لافراده بلحاظ صدق المفهوم الکلی علیها، و لا شک فی وقوعه. و المقصود من البحث فی هذه الحلقة هو الاشتراک اللفظی و وقوعه فی کلام العرب و امکان وقوعه فی الکتاب العزیز.
فبیّن المصنف المحقق الهروی ان الحق هو وقوع الاشتراک اللفظی فی لغة العرب ثبوتا و اثباتاً و تمسک المصنف المحقق الخراسانی بادلة فی اثباته:
الدلیل الاول: النقل
فان اهل اللغة و اصحاب المعاجم قد نقلوا الاشتراک اللفظی فی بعض الالفاظ کما فی لفظ «العین» فی لغة العرب.
الدلیل الثانی: التبادر
فانه یتبادر من لفظ واحد کلفظ «العین» الی الذهن عدة معانی، و التبادر یکون من علامات الحقیقة.
الدلیل الثالث: عدم صحة السلب
فانه لا یصح سلب اللفظ عن المعنیین او اکثر من المعانی التی وضع اللفظ لها بوضع جدید، و عدم صحة السلب ایضا یکون من علامات الحقیقة.
ثم تعرض المصنف المحقق الخراسانی لقول من احال وقوع الاشتراک و لبیان ادلته و ردها، فبیّن انه ذهب البعض الی استحالة الاشتراک اللفظی و تمسک بادلة:
الاخلال بالافهام و التفهم
منها ان الاشتراک اللفظی یوجب الاخلال فی التفهیم و التفهم المقصود من وضع الالفاظ، لانه لا یحصل التفهم من اللفظ المشترک الا بالقرائن، لانه دون الاتکال علی القرائن لا یعلم ای معنی کان مقصودا للمتکلم مع ان القرائن تخفی فی کثیر من المواقع، فلا یحصل الافهام و التفهم الذی وقع الوضع لاجله فلا یحصل الغرض منه.
اجاب المصنف المحقق الخراسانی عن هذا الدلیل بانه اولا؛ لا یوجب الاخلال بالافهام و التفهم، لان یمکن الاتکال علی القرائن الواضحة، و ثانیاً؛ ان الاشتراک لا یکون مخلاً بالغرض و الحکمة من الوضع، فالدعوی ان الوضع علی نحو الاشترک یکون مخلاً بالغرض منه ممنوع، لانه یتعلق غرض الانسان بالاجمال بعض الاحیان، فلا یکون الاشتراک مخلاً بالغرض.
استعمال اللفظ المشترک فی الکتاب العزیز
ثم ورد الاستاذ فی البحث عن امکان استعمال اللفظ المشترک فی القرآن الکریم و استحالته فیه، فبیّن المصنف ان استعمال اللفظ المشترک فی القرآن الکریم لا یکون محالا و ان ذهب البعض الی استحالته فی الکتاب العزیز بدلیل انه یلزم منه التطویل بلا طائل اذا اتکل علی القرائن، و یلزم الاجمال اذا لم یتکل علی القرائن، و التطویل بلا طائل و الاجمال فی المقال کلاهما لا یناسب بکلام الله تعالی، فیستحیل استعمال اللفظ المشترک فی القرآن الکریم و ان وقع فی لغة العرب.
رد المصنف هذا الدلیل بانه اولاً؛ لا یلزم منه التطویل بلا فائدة، لانه یمکن ان یکون الاتکال علی قرینة حالیة و مقالیة لغرض آخر غیر الافهام و التفهم، و الاغراض متعددة لا تنحصر فیهما، فالغرض بالاتیان بالقرینة محالة کانت او مقالیة لا ینحصر فیه حتی یلزم التطویل بلا فائدة. و ثانیاً؛ ان ما ذکر ان الاجمال لا یلیق بکلامه تعالی ممنوع، لانه یمکن ان تعلق غرضه سبحانه تعالی بالاجمال کما صرّح فی کتابه بوقوع المتشابهات فیه فقال تعالی : «منه آیات محکمات هنّ امّ الکتاب و اخر متشابهات». و المتشابه علی تفسیر هو المجمل و علی اقل یکون من مصادیقه، فوقوع الاجمال فی الکتاب العزیز یکون ادل دلیل علی امکانه.
ثم تعرض المصنف لقول آخر فی الاشتراک هو وجوب وقوع الاشتراک فی اللغات، لان المعانی غیر متناهیة و الالفاظ المرکبات متناهیة فلا بد من وقوع الاشتراک فی الالفاظ لتغطی المعانی غیر المتناهیة به.
ثم رد المصنف المحقق الهروی هذا القول بان فساده واضح، لامتناع الاشتراک فی المعانی غیر المتناهیة، لانه یستدعی ان تکون الاوضاع غیر المتناهیة و صدورها من واضع متناه مثل الانسان محال، مع انه لو سلم ان الاوضاع غیر المتناهیة ممکنة، لان الواضع هو الله تبارک و تعالی الا انه لا یفید و یجدی، لان مستعمل هذه الاوضاع هو البشر و هو لا یقدر الا علی استعمال الفاظ متناهیة علی معانی متناهیة، و الوضع زائدا عن ما یقدر البشر علی استعمالها لغو لا یصدر من الواضع الحکیم. ثم اضاف المصنف ان المعانی الکلیة متناهیة و جزئیاتها تکون غیر متناهیة، فوضع الالفاظ بازاء المعانی الکلیة المتناهیة یغنی عن وضع الالفاظ بازاء معانی جزئیة غیر متناهیة. ثم اضاف المحقق الخراسانی ان باب المجاز واسع فیمکن استخدام الالفاظ المتناهیة للمعانی غیر المتناهیة علی نحو المجاز. ثم بیّن الاستاذ انه یحتمل ان اشار المصنف بقوله: «فافهم» الی وجود اشکال فی الوجه الأخیر، لان الاستعمال المجازی ایضا یکون محدوداً فلا یمکن التغطی به للمعانی غیر المتناهیة.

عنوان الدرس 28: استعمال اللفظ فی اکثر من معنی واحد
هل یمکن استعمال اللفظ فی اکثر من معنی واحد فی استعمال واحد علی نحو الاستقلال عقلا؟ ما هو الدلیل علی عدم امکانه عقلا؟ ما هی الاقوال فی ذالک؟ ما هو نظر المصنف؟ ما هو نظر صاحب المعالم؟ کیف استدل من ذهب الی صحة استعماله فی التثنیة و الجمع حقیقة و فی المفرد مجازاً؟ کیف رد المصنف هذا القول؟.
سماحة الاستاذ الشیخ محمد هادی النبوی «دام عزه» بحث فی هذا الدرس عن استعمال اللفظ فی اکثر من معنی واحد.
فبیّن انه قد اختلف العلماء فذهب البعض الی امکان استعمال لفظ واحد فی اکثر من معنی واحد، و ذهب کثیر من العلماء الی امتناعه عقلا. و المقصود من استعمال اللفظ فی اکثر من معنی واحد هو استعماله فی اکثر من معنی علی سبیل الانفراد و الاستقلال بحیث یراد منه کل واحد من المعانی کما اذا لم یستعمل الا فی معنی واحد.
فبیّن المصنف ان الاظهر هو عدم جواز الاستعمال فی اکثر من معنی واحد مطلقاً عقلا، لان حقیقة الوضع لیست الا جعل اللفظ علامة للمعنی بحیث ینتقل الذهن منه الی المعنی و یکون اللفظ وجهاً و عنواناً للمعنی کانه هو المعنی الذی القاه المتکلم فیکون اللفظ مرآة للمعنی و فانیاً فیه و لذا یسری الی اللفظ قبح المعنی و حسنه، و لحاظ اللفظ فی المعنی و فنائه فیه ینافی لحاظه فی المعنی الآخر علی نحو الاستقلال فان فناء اللفظ فی المعنی یکون من نوع فناء الوجه فی ذی الوجه و فناء العنوان فی المعنون، و مع فنانه فیه کیف یمکن ارادة المعنی الآخر منه فی استعمال واحد و لحاظ مستقل، لان ارادة المعنی الآخر توجب لحاظا ثانیاً للفظ فیه مستقلا عن اللحاظ الاول للمعنی الاول، و لا یمکن جمع اللحاظین فی ملحوظ واحد فی زمان واحد، فان استعمال اللفظ فی اکثر من معنی واحد فی استعمال واحد علی نحو الاستقلال یوجب لحاظه وجها فی اکثر من معنی و فانیاً فی اکثر من معنی، و هذا لا یمکن.
ثم اضاف الاستاذ انه یعلم من ما ذکر انه لا فرق فی امتناع استعمال اللفظ فی اکثر من المعنی بین ان یکون الاستعمال علی نحو الحقیقة او المجاز سواء کان اللفظ مفردا او تثنیة او جمعاً، لانه یلزم من الکل جمع اللحاظین او اکثر فی ملحوظ واحد و فناء شیئ واحد فی الاثنین او اکثر، و هذا لا فرق بین الاستعمال الحقیقی و المجازی.
ثم تعرض الاستاذ لما ذکر صاحب المعالم من ان الوحدة قید للموضوع له فاستعمال اللفظ فی اکثر من معنی واحد یجوز علی نحو المجاز لا علی الحقیقة، لان استعمال اللفظ فی اکثر من معنی یکون استعمالا لللفظ فی غیر ما وضع له و هو الموضوع له مع قید الوحدة، فاستعماله فی اکثر من معنی واحد ممکن الا انه یکون مجازاً.
رد المصنف المحقق الهروی هذا القول بانه لا یمکن استعمال اللفظ فی اکثر من معنی و لو علی نحو المجاز، لان الوحدة لا تکون قیداً للموضوع له فان الموضوع له لیس الا ذات المعنی بلا لحاظ قید الوحدة فیه، فان الواضع انما لاحظ ذات المعنی و وضع اللفظ له، فالوحدة لا تکون قیدا للوضع و لا للموضوع له فاستعمال اللفظ فی اکثر من معنی واحد کما لا یمکن فی الاستعمال الحقیقی لا یمکن فی الاستعمال المجازی.
ثم تعرض المصنف للقول بالتفصیل بین جواز استعمال اللفظ فی اکثر من معنی واحد فی التثنیة و الجمع حقیقة و فی المفرد مجازاً، و القائل به استدل علیه بان الجمع و التثنیة انما یکونان بمنزلة تکرار اللفظ فکما یصح ان یراد من اللفظ الاول معنی معین ثم یکرر نفس ذالک اللفظ و یقصد منه معنی آخر غیر ما قصده فی الدفعة الاولی فیقال مثلاً: «عین و عین» فیقصد من العین الاولی العین الباکیة و یقصد من الثانیة العین الجاریة، فکذالک یصح ان یقال: «العینان» بدل « عین و عین» و یقصد منه العین الجاریة و العین الباکیة، لانه فی قوة قولنا: «عین و عین». و هکذا فی الجمع. و استعمال اللفظ فی اکثر من معنی واحد فی المفرد یصح علی نحو المجاز، لانه موضوع للمعنی بقید الوحدة، فاذا استعمل فی الاکثر لزم الغاء قید الوحدة فیکون مستعملاً فی جزء المعنی بعلاقة الکل و الجزء فیکون مجازاً.
ثم المصنف رد هذا القول و بدأ من المفرد فذکر انه لا یصح استعمال المفرد فی اکثر من معنی علی نحو المجاز، لان الالفاظ انما تکون موضوعة لذات المعانی بلا ملاحظة لقید الوحدة، و الا لم یصح الاستعمال فی الاکثر، لان الاکثر لیس جزء المقید بقید الوحدة کی یصح استعماله فیه مجازا بعلاقة الکل و الجزء، بل یبائنه مبائنة الشیئ بشرط شیئ و الشیئ بشرط لا، لان الموضوع له هو المعنی بشرط ان لا یکون معه غیره و المستعمل فیه هو المعنی بشرط ان یکون معه غیره، فلا یکون بینهما علاقة کی یصح استعماله فی الاکثر علی نحو المجاز.

عنوان الدرس 29: استعمال اللفظ فی اکثر من معنی فی التثنیة و الجمع
هل یصح استعمال اللفظ فی اکثر من معنی واحد فی التثنیة و الجمع؟ ما هو الدلیل من ذهب الی صحة استعمالهما فی الاکثر من معنی واحد؟ ما هو نظر المصنف المحقق الخراسانی فی ذالک؟ لماذا لا یمکن استعمالهما فی الاکثر؟ ما هو الجواب عن صحة استعمالهما فی اکثر من معنی واحد فی اسماء الاعلام؟ هل تدل الاخبار الدالة علی ان للقرآن بطوناً علی وقوع الاستعمال فی الاکثر فی القرآن؟ ما هو نظر المصنف فی ذالک؟ لماذا لا تدل هذه الاخبار علیه؟ ما هو جواب المصنف عنه؟
سماحة الاستاذ الشیخ محمد هادی النبوی «دام عزه» بحث فی هذا الدرس عن عدم امکان استعمال اللفظ فی التثنیة و الجمع کما فی المفرد.
فبیّن ان المصنف المحقق الخراسانی «طاب ثراه» اجاب عن القول بامکان استعمال اللفظ فی اکثر من معنی واحد فی التثنیة و الجمع بانهما و ان کانا بمنزلة تکرار المفرد الا انه یراد من التنثیة فردان من افراد طبیعة واحدة و من الجمع افراد من طبیعة واحدة، فالتثنیة و الجمع یکونان بمنزلة تکرار فرد من طبیعة واحدة فاذا قیل : رأیت عینین» یقصد فردان من العین الجاریة، و لا یراد من التثنیة و الجمع معنیان او معانی، فلا یراد من قولنا: « جئنی بعینین» العین الجاریة و العین الباکیة.
ثم تعرض المصنف لاشکال و هو انه لا شک فی ارادة المعنین المستقلین او المعانی المستقلة فی اسماء الاعلام فی التثنیة و الجمع فانه اذا قیل: «جاءنی الزیدان او الزیدون» فلا شک انه یقصد المعانی المستقلة فیها فزید الاول غیر الزید الثانی و هکذا فی الجمع، فالمتبادر فی التثنیة و الجمع هو تکرار المعانی المستقلة و التبادر علامة الحقیقة فیصح استعمال التنثیة و الجمع فی اکثر من معنی واحد علی نحو الحقیقة.
ثم رد المصنف هذا القول بانه اولاً؛ التثنیة و الجمع فی الاعلام انما یأوّل مفردهما الی المسمی بها، فلاعلام التی تلحقها التثنیة و الجمع لیست مستعملة فی معانیها الحقیقة التی لا تقبل التعدد، بل تستعمل الاعلام فی التثنیة و الجمع فی المعنی المجازی و هو «المسمی» ثم تثنی و تجمع فعلامة التثنیة و الجمع ترد علی المسمی.
الجواب الثانی للمحقق الخراسانی: هو انه لو تنزلنا عمّا قلنا و ذهبنا الی عدم التأویل فی اسماء الاعلام فی التثنیة و الجمع الی المسمی و اخترنا بکفایة الاتحاد فی اللفظ فی استعمال التثنیة و الجمع فی المعانی المستقلة حقیقة بحیث جاز ارادة عین جاریة و عین باکیة من تثنیة «العین» حقیقة و هکذا فی الجمع، فانه مع ذالک لا یکون استعمال اللفظ فی اکثر من معنی واحد، لان هیئة التثنیة و الجمع انما تدل علی ارادة المتعدد ممّا یراد من مفردهما، فیکون استعمالهما و ارادة المتعدد من معانیه کالعین الجاریة و العین الباکیة فی التثنیة استعمالا فی معنی واحد و ارید التعدد من هیئتهما، کما اذا استعمل التثنیة و الجمع و ارید الافراد المتعددة من معنی واحد و طبیعة واحدة، فانه ارید التعدد فیهما فی هذه الصورة من هیئتهما.
ثم اضاف المصنف انه اذا ارید المثنی –مثلا- « العینین» فردان من الجاریة و فردان من الباکیة و هکذا فی الجمع افراداً من العین الباکیة و افرادا من العین الجاریة، یکون هذا الاستعمال استعمالا لللفظ فی اکثر من معنی واحد، الا انه یکون مخالفاً لقید الوحدة المعتبرة فی التثنیة، لان التثنیة عند القائل به انما یکون لمعنیین او لفردین بقید الوحدة ، فاذا ارید منها فردان من العین الجاریة و فردان من العین الباکیة یکون مخالفاً لما یعتبر فی التثنیة. و الفرق بین المفرد و التثنیة هو ان الموضوع له فی المفرد الطبیعة بما هی من دون ملاحظة قید الوحدة فیه بخلاف التثنیة فانها موضوعة للفردین من الطبیعة الواحدة او المعنیین المستقلین من معانی المفرد.
ثم تعرض المصنف علی حد تعبیره بوهم ثم جاهد فی دفعه؛ و الوهم هو ان الاخبار الدالة علی ان للقرآن بطوناً سبعة او سبعین بطناً تدل علی وقوع استعمال اللفظ فی اکثر من معنی واحد فی القرآن فضلاً عن امکانه.
و دفع المصنف هذا الوهم بانه لا دلالة لهذه الاخبار علی استعمال اللفظ فی اکثر من معنی واحد فی القرآن و لا دلالة لها بان هذه البطون کانت مقصودة من باب ارادة المعنی من اللفظ، فیمکن ان استعمل اللفظ فی معنی واحد ثم ارید المعانی الباقیة منها من باب کونه علامة للباقی لا ان اللفظ استعمل فیها، او یمکن ان استعمل اللفظ فی معنی واحد و کانت البطون من لوازم المعنی المستعمل فیه و لا تدرکها افهامنا و انما یدرکها المعصوم علیه السلام، لا ان اللفظ استعمل فی کل البطون باستعمال واحد.
ثم اضاف الاستاذ انه یمکن ان یراد من هذه البطون ان الآیات القرآنیة لا تختص بموارد النزول بل تدل علی حکم کلی فی جمیع الازمنة او الامکنة فیجب استخراج قانون کلی منها یمکن تطبیقها فی جمیع الاعصار و الامکنة و الافراد.

عنوان الدرس 30: المشتق
ما هو المشتق؟ ما هو المشتق لغة؟ ما هو المشتق فی اصطلاح النحاة؟ و ما هو المشتق فی اصطلاح الاصولیین؟ ما هو المراد من البحث عن المشتق فی الاصول؟ ما هو النزاع فی المشتق فی علم الاصول؟ لماذا لا تدخل المصادر و الافعال فی محل النزاع؟ لماذا یدخل بعض الجوامد فی محل النزاع؟ ما هو المعیار فی المشتق فی اصطلاح الاصول؟.
سماحة الاستاذ الشیخ محمد هادی النبوی «دام عزه» بحث فی هذا الدرس عن المشتق.
تعرض الاستاذ انه بعض العلماء مثل الشیخ المظفر جعل بحث المشتق من المباحث الاصولیة و جعله المصنف من مقدمات المباحث الاصولیة.
فبیّن انه اختلف العلماء الاصولیون فی ان المشتق حقیقة فی خصوص ما تلبس بالمبدأ فی الحال او حقیقة فیما یعمه و ما انقضی عنه التلبس بالمبدأ بعد ان اتفقوا علی انه یکون مجازاً فیما یتلبس بالمبدأ فی المستقبل.
ثم ذکر المصنف انه قبل الخوض فی المسألة و بیان الاقوال و ادلتها ینبغی بیان المراد من المشتق فی علم اصطلاح الاصول.
فبیّن الاستاذ ان المشتق فی اللغة هو مطلق أخذ شیء من شیء و یطلق فی اصطلاح النحاة علی لفظ یؤخذ من لفظ آخر فیشمل المصادر و الافعال، و لکنه عند علماء الاصول للمشتق اصطلاح آخر غیر ما یکون فی النحو، فان المراد منه فی الاصول هو کل ما یتنزع من الذات و یجری علی الذات باتصافها به، فیشترط فی المشتق باصطلاح الاصول شیئان؛ الاول: ان یجری علی الذات بحیث یکون المشتق جاریاً علی الذات مثل زید طبیب، فالمصادر بما انها لا تجری علی الذات لا تدخل فی اصطلاح المشتق فی الاصول ، الثانی : انتزاع مفهوم المشتق من الذات بملاحظة اتصاف الذات بمبدئه بحیث یتحد الذات مع المبدأ بنحو من الاتحاد، فیدخل الزوج و الزوجة فی اصطلاح المشتق فی الاصول لانتزاع مفهومهما من الذات و اتحادهما مع الذات. فیکون بین المشتق فی اصطلاح النحاة و بین المشتق فی اصطلاح الاصولیین عموم و خصوص من وجه.
ثم اضاف المصنف انه لا فرق بین ان یکون اتحاد الذات مع المبدأ من نوع الحلول بان کان المبدأ حالا فی الذات مثل المرض الذی یحل فی جسم الانسان و ینتزع منه فیقال: انه مریض، او یکون من نوع الانتزاع مثل الفوقیة و التحتیة، او یکون من نوع الصدور بان صدر المبدأ من الذات مثل الضرب فینتزع عنها الضارب بملاحظة صدور الضرب عنها، او یکون من نوع الایجاد بان کان ایجاد المبدأ من الذات مثل الشرب القائم بالفاعل فینتزع عنها الشارب بملاحظة قیامه بالفاعل، فعلیه المشتق فی اصطلاح الاصولیین یشمل اسماء الفاعل و اسماء المفعول و الصفات المشبهات و صیغ المبالغة و اسماء الزمان و المکان و الآلات، لانها کلها تنتزع من الذات و تجری علیها.
ثم تعرض المصنف لما ذهب الیه صاحب الفصول من اختصاص النزاع فی المشتق باسم الفاعل و ما فی معناه من الصفات المشبهة و ما یلحق بها، لان اسم الفاعل و ما فی معناه هو مما اتفقوا علی دخوله فی محل النزاع کما مثّل به کل من تعرض لهذا البحث دون غیره.
رد المصنف هذا القول بان التمثیل لا یصلح ان یکون دلیلا معتبراً باختصاصه بما مثّل به، مع ان الاتفاق علی البعض مثل اسم الفاعل لا یدل علی خروج غیره من اصطلاح المشتق فی الاصول، فان القدر المتیقن هو اسم الفاعل و ما بمعناه و لکن هذا القدر المتیقن لا یوجب خروج ماعداه من محل النزاع فانه یوجد ملاک المشتق فی اصطلاح الاصول فی کل ما ذکر. و اضاف المصنف ان اختلاف انحاء التلبس حسب مبادی المشتقات مما أخذ علی نحو الفعلیة او الشأنیة او الصناعة او الملکة لا یوجب التفاوت فی محل النزاع، لان التلبس بالمبادی یختلف باختلاف المبادی، و الاختلاف فی المبادی لا یوجب الاختلاف فی المشتقات فی اصطلاح الاصول.
ثم استنتج المصنف مما سبق ان محل النزاع فی المشتق فی اصطلاح الاصول یشمل کل ما یکون جاریاً علی الذات و منتزعا عنها بملاحظة اتصاف الذات بمبادی المشتقات و لو کان جامداً فی اصطلاح النحاة فان الزوج و الزوجة و الرق و الحر تدخل فی محل النزاع فی المشتق الاصولی و ان کانت من الجوامد فی اصطلاح النحاة، لانها تنتزع من الذات و تجری علی الذات. فالنسبة بین المشتق فی اصطلاح الاصول و بین المشتق فی اصطلاح النحاة هی العموم و الخصوص من وجه یجتمعان فی اسماء الفاعل و المفعول و یفترق المشتق الاصولی عن المشتق النحوی فی الجوامد الجاریة علی الذات مثل الزوج و الزوجة و یفترق المشتق النحوی عن الاصولی فی المصادر و الافعال.

عنوان الدرس 31: المشتق
ما هو المراد من المشتق الاصولی؟ کیف یدخل بعض الجوامد کالزوج و الزوجة فی محل النزاع؟ ما هی شروط المشتق الاصولی؟ لماذا لا تدخل الاوصاف المنتزعة من الذات و الذاتیات فی محل النزاع؟ هل یدخل اسم الزمان فی محل النزاع؟ ما هو الاشکال فی دخول اسم الزمان فی محل النزاع؟ ما هو الجواب عنه؟.
سماحة الاستاذ الشیخ محمد هادی النبوی «دام عزه» بحث فی هذا الدرس عن شمول المشتق الاصولی بعض الجوامد و اسم الزمان.
فبیّن انه لا یختصّ النزاع المعروف بین الاصولیین فی المشتق باصطلاح النحاة، فانه لا شک انه یشمل بعض الجوامد مثل الزوج او الزوجة و الحر و الرق و ان کانت تعد من الجوامد باصطلاح النحاة، کما یشهد بدخول الزوجة فی محل النزاع ما فی کتاب الایضاح فی مسألة من کانت له زوجتان کبیرتان ارضعتا زوجته الصغیرة، فذکر ان المرضعة الاولی و الزوجة الصغیرة تحرم علیه بالاجماع، و اما المرضعة الاخیرة ففی تحریمها خلاف، اختار بعضهم التحریم و تمسک بانه یصدق علی المرضعة الاخیرة انها ام زوجته، لان زوجته الصغیرة ان حرمت علیه بارضاع المرضعة الاولی الا انها تصدق علیها انها زوجته، لانها کانت زوجته و لا یشترط فی المشتق بقاء المشتق منه، لانه یصدق المشتق علی ما انقضی عنه التلبس بالمبدأ حقیقة. ثم اضاف المصنف ان صاحب المسالک ایضاً اکّد علی ابتناء تحریم المرضعة الثانیة علی الخلاف فی المشتق، فانه ان قلنا بان المشتق حقیقة فی الاعم من حال التلبس و ما انقضی عنه التلبس فالمرضعة الثانیة تکون محرمة علیه و ان قلنا بان المشتق انما حقیقة فی حال التلبس و مجاز فی ما عداه، فالمرضعة الاخیرة لا تحرم علیه. فیعلم منه ان الجوامد التی تجری علی الذات تدخل فی محل النزاع.
ثم بیّن الاستاذ انه یشترط فی المشتق الاصولی شرطان؛ الاول: الجری علی الذات بملاحظة اتصاف الذات بالمبدأ، الثانی: بقاء الذات مع زوال المبدأ فی المشتق، فکل ما یتنزع من الذات باتصافها بالصفات الخارجیة عن الذات و الذاتیات سواء کانت عرضا او عرضیا و ان کانت من الجوامد باصطلاح النحاة کالزوج و الزوجة یدخل فی محل النزاع، و ان زالت الذات بزوال المشتق بان کان مفهومه متنزعا عن مقام الذات کالانسانیة المنتزعة من الانسان او منتزعا عن مقام الذاتیات کالحیوانیة المنتزعة عن الحیوان الناطق او کالناطقیة المنتزعة عن الحیوان الناطق فان الحیوان و الناطق یکونان من ذاتیات الانسان، لانهما جنسه و فصله، و الجنس و الفصل یکونان من الذاتیات، فلا یشمل محل النزاع لان الذات تزول بزوال المشتقات المنتزعة عن الذات و الذاتیات، فلا تبقی ذات کی یبحث ان المشتق یصدق علی ما انقضی عنه التلبس حقیقة او مجازاً. فالمشتقات المتنزعة من الذات و الذاتیات کالنوع و الجنس و الفصل لا تدخل فی محل النزاع لزوال الذات بزوالها فلا یبقی موضوع للمشتق.
ثم تعرض المصنف للبحث عن اسم الزمان فانه هل یدخل فی محل النزاع او لا؟، فبیّن المصنف انه لا وجه لاختصاص النزاع ببعض المشتقات الجاریة علی الذوات، فیدخل فی محل البحث اسماء الزمان و المکان، و لکنه اشکل بعدم امکان جریان النزاع فی اسم الزمان، لان الذات فی اسم الزمان و هی الزمان تنقضی و تتصرم فلا تبقی ذات کی یصدق المشتق علیها فلا یمکن ان یقع النزاع فی الوصف الجاری علی الزمان.
ثم اجاب المصنف عن هذا الاشکال بان انحصار مفهوم عام بفرد لا یوجب ان یکون وضع اللفظ بازاء الفرد دون العام، فیدخل اسم الزمان ایضاً فی محل النزاع.

عنوان الدرس 32: عدم دخول المصادر و الافعال فی المشتق الاصولی
لماذا لا تدخل المصادر فی المشتق الاصولی؟ و لماذا لا تدخل الافعال فی محل النزاع؟ هل تدل الافعال علی الزمان؟ ما هو نظر المصنف المحقق الخراسانی فی ذالک؟ لماذا لا یکون الزمان جزء من المعنی الموضوع له للافعال؟ ما هو الدلیل علی ذالک؟ ما هی الادلة التی تمسک بها المصنف فی اثبات نظره؟.
سماحة الاستاذ الشیخ محمد هادی النبوی «دام عزه» بحث فی هذا الدرس عن عدم دخول المصادر و الافعال فی المشتق الاصولی.
فبیّن ان الافعال و المصادر تخرج عن محل النزاع فی المشتق الاصولی و ان کانت تعد من المشتقات فی النحو، لانه یشترط فی المشتق الاصولی ان یکون المشتق جاریاً علی الذات، و المصادر و الافعال لا تجری علی الذات لعدم اتحادهما مع الذات، لان المصادر لا تدل الا علی نفس الحدث و المبدأ فلا یصح حملها علی الذات لتغایرهما وجوداً و انما یصح حمل شیئ علی شیئ اذا اتحدا وجودا فلا یصح حمل المصادر علی الذوات لعدم اتحادهما وجوداً فان المصادر انما تدل علی الحدث و لا تتحد مع الذات فی الوجود. و اما الافعال لا تدخل فی محل النزاع، لانه ایضا لا یصح حملها علی الذات، فانها انما تدل علی نسبة المبدأ الی الذات و قیامه بالذات فلا تتحد مع الذات وجوداً، لان الذات و النسبة متغایرتان وجوداً فلا یصح حملها علیها.
ثم ورد المصنف المحقق الخراسانی فی موضوع آخر لا ربط له للبحث و هو خارج عن الموضوع بل انما طرح شبهة ثم دفعها من باب الاستطراد.
فبیّن انه قد اشتهر فی لسان النحاة ان الفعل یدل علی الزمان حتی اخذوا اقتران الفعل بالزمان فی تعریف الفعل، کما جاء فی الفواید الصمدیة فی تعریف الفعل: « الفعل کلمة معناها مستقل مقترن باحدها» ای الازمنة الثلاثة، فیعلم منه ان الاقتران بالزمان یکون جزء من المعنی الموضوع له للفعل.
ثم ناقش المصنف رأی النحاة و صرح باشتباهه فبیّن ان الاقتران بالزمان لا یکون جزء من معنی الفعل و تمسک المصنف برده بادلة؛ و هی ان الامر و النهی بما انهما من الافعال لا یدلان علی الزمان لا بمادتهما و لا بهیئتهما، لان مادتهما لا تدل الا علی الحدث و الطبیعة و هیئتهما انما تدل علی انشاء الطلب و الترک، فلیس فی فعل الامر و النهی ما یدل علی الزمان، بل غایة الامر ان الزمان ظرف لانشائهما کما ان الزمان فی الفعل الماضی و المضارع ظرف لهما، لانه لا شیئ الا انه حادث فی الزمان کما هو الامر فی الجملة الاسمیة مع الاتفاق علی عدم دلالتها علی الزمان.
ثم اضاف المصنف ان الفعل الماضی و الفعل المضارع ایضا لا یدل علی الزمان، لان الفعل الماضی و المضارع اما یستندان الی الزمانیات و هی کل حادثة تقع فی الزمان او یستندان الی غیر الزمانیات و هی نفس الزمان و المجردات، فاذا کان الزمان جزء من معنی الفعل فیلزم القول بالمجاز و التجرید عن الزمان بالاسناد الی نفس الزمان و المجردات، لانه لو دل الفعل علی الزمان لم یصح اسناده الی الزمان فلا یصح ان یقال: «مضی الزمان» لان الزمان لم یقع فی الزمان و الا یقع الدور او التسلسل. و هکذا فی المجردات فان المجردات فوق الزمان و الزمانیات مثل قولنا: «علم الله» فلو دل الفعل علی الزمان لم یصح اسناده الی المجردات لانها تکون فوق الزمان و لم تکن محدودة بحد، فلو نقول بان الزمان جزء من الفعل یلزم ان یقال: ان استعمال الفعل ماضیاً کان او مضارعا فی المجردات و فی نفس الزمان مجاز، و الحال لا یلتزم به احد.
ثم تعرض المصنف لاشکال علی نظره فی عدم دلالة الفعل علی الزمان علی اساس هذا النظر، ما هو الفرق بین الاسم و الفعل؟، فان الاسم لا یدل علی الزمان و علی هذا النظر ان الفعل ایضا لا یدل علی الزمان فهو الفرق بین الاسم و بین الفعل؟.
اجاب المصنف عن هذا الاشکال بان الفرق بینهما هو انه یمکن ان تکون فی الفعل الماضی و المضارع خصوصیة اخری و هذه الخصوصیة توجب للدلالة علی وقوع النسبة فی الزمان الماضی فی الفعل الماضی و وقوع النسبة فی الزمان الحال او المستقبل فی الفعل المضارع فیما کان الفاعل من الزمانیات، دون ان یکون الزمان جزء الموضوع له للفعل.
ثم جاء المصنف بمؤید لنظره بان الفعل المضارع یکون مشترکا معنویاً بین الحال و المستقبل فاذا لم تکن له خصوصیة توجب انطباقه علیهما، لم یصح انطباقه علی کل من الحال و المستقبل، لانه لا مفهوم عام للزمان یشمل الحال و المستقبل، کما ان الجملة الاسمیة مع انها من المتفق علیها عدم دلالتها علی الزمان ک«زید ضارب» یکون لها معنی یصح انطباقه علی کل واحد من الازمنة، فالجملة الفعلیة تکون مثلها.
ثم جاء المصنف بمؤید آخر علی نظره من عدم دلالة الافعال علی الزمان و من عدم کون الزمان جزء من المعنی الموضوع له لها، هو ان المعیار فی زمان الماضی و الحال و المستقبل فی الفعل الماضی و المضارع هو زمان نطق المتکلم، فاذا کان هذا هو المعیار فان الزمان فی الفعل الماضی و المضارع فی کثیر من المواقع لا یکون ماضیا او مستقبلا حقیقة، بل یستعمل الفعل الماضی فی الزمان المستقبل و یستعمل المضارع فی الزمان الماضی، و استعمالهما علی هذا النحو انما یکون علی نحو الاضافة، کما فی مثله قوله : «یجیء زید بعد عام و قد ضرب قبله بایام»، و قوله : « جاء زید فی شهر کذا و هو یضرب فی ذالک الوقت»، فهذا یدل علی عدم کون الزمان جزء من المعنی الموضوع له للافعال و الا لا بد ان یلتزم بتجوز هذه الاستعمالات مع انه لم یلتزم بها احد.

عنوان الدرس 33: المعنی الحرفی و تفاوته عن المعنی الاسمی
ما هو المعنی الحرفی؟ و ما هو التفاوت بین المعنی الحرفی و المعنی الاسمی؟ ما هو نظر المصنف المحقق الخراسانی فی ذالک؟ لماذا یکون المعنی الموضوع له فی الحروف عاما عند المصنف؟ لماذا لا یکون لحاظ قصد الآلیة فی الحروف جزء للمعنی الموضوع له فی الحروف؟ ما هو الکلی الطبیعی؟ ما هو الکلی المنطقی؟ ما هو الکلی العقلی؟ لماذا یکون المعنی الموضوع له فی الحروف کلیاً طبیعیاً عند المصنف؟.
سماحة الاستاذ الشیخ محمد هادی النبوی «دام عزه» بحث فی هذا الدرس عن المعنی الحرف و تفاوته عن المعنی الاسمی.
فبیّن ان المصنف المحقق الهروی قد طرح البحث عن معنی الحرف و تفاوته عن الاسم ثانیاً من باب الاستطراد مؤکداً بانه لا فرق بین معنی الاسم و معنی الحرف فان الوضع و الموضوع له فی کلاهما هما العامان خلافاً للمشهور.
فبیّن ان المشهور بین الاعلام هو ان الحرف ما دل علی معنی فی غیره، فعلی هذا التعریف اختار المشهور ان الوضع فی الحروف عام و ان الموضوع له فیها خاص، و قد خالفه المصنف المحقق الخراسانی فذهب الی ان الوضع و الموضوع له فی الحروف یکونان عامین کما هو فی اسماء الاجناس و لا فرق بین المعنی الحرفی و المعنی الاسمی، فالموضوع له للحرف نفس الموضوع له فی الاسم الا ان الفرق بینهما فی لحاظ الاستعمال فیستعمل الاسم اذا لوحظ المعنی مستقلاً و یستعمل الحرف اذا لوحظ المعنی غیر مستقل و آلة فی غیره، فلا فرق بینهما من حیث المعنی الموضوع له و لا من حیث المعنی المستعمل فیه.
ثم بیّن المصنف المحقق الخراسانی انه لا فرق بینهما من حیث المعنی الموضوع له و لا المعنی المستعمل فیه، بل انما الفرق بینهما هو ان الحرف وضع لمعناه لیستعمل حالة لغیره و وضع الاسم لمعناه لیستعمل فی معناه مستقلا بما هو هو، فان لحاظ الاستقلالیة فی الاسم و لحاظ عدم الاستقلالیة فی الحرف انما یکون فی استعمالهما، و هذا اللحاظ لا یکون فی المعنی المستعمل فیه و لا فی المعنی الموضوع له، فلا یکون تفاوت بینهما فی المعنی المستعمل فیه و لا فی المعنی الموضوع له، فلو استعمل لفظ «الابتداء» فی المعنی الآلی و غیر الاستقلالی و استعمل لفظ «من» فی المعنی الاستقلالی لا یکون استعمالا مجازیا، و لا یکون استعمالا فی غیر الموضوع له، بل انما خالف شرط الاستعمال فی لحاظ الاستقلالی و لحاظ عدم الاستقلالی فی الاستعمال، فانما یکون التفاوت بینهما هو فی الغرض من الاستعمال، فان کان الغرض هو الاستقلالی استعمل الاسم و ان کان الغرض هو الآلی استعمل الحرف.
ثم استدل المصنف علیه بان المعنی فی الاسم و الحرف کلاهما کلی طبیعی، الکلی الطبیعی هو ما یوجد بوجود افراده فی الخارج بحیث یصدق علی الکثیرین، فان الموضوع له فی الاسم و الحرف هو الکلی الطبیعی الذی یصدق علی الکثیرین و هو موجود بوجود افراده فی الخارج.
الکلی المنطقی هو الوصف الکلی مع قطع النظر عن الموصوف و لا وجود له الا فی الذهن، و الکلی العقلی هو الموصوف مع الوصف الکلی و لا وجود الا فی الذهن، لانه مقید بالوصف الذهنی، المقید بالقید الذهنی کنفس الوجود الذهنی لا وجوده له الا فی الذهن، فموطن الکلی المنطقی و الکلی العقلی هو الذهن.
فالمعنی الموضوع له فی الحرف یکون کلیا طبیعاً خالیاً عن قید لحاظ الآلی و الاستقلالی، لان المعنی الموضوع له فی الحرف لو کان مقیّدا بقید اللحاظ الآلی یکون کلیاً عقلیاً، لان هذا اللحاظ لا وجود له فی الذهن، الموصوف بهذا الوصف ایضا لا وجود له الا فی الذهن و لو کان المعنی الموضوع له فی الحرف هو المقید بالوجود الذهنی فلا یمکن انطباقه فی الخارج، المقید بالقید الذهنی سواء کان جزئیا او کلیاً لا وجود له الا فی الذهن فلا یمکن انطباقه فی الخارج، فلا بد ان یکون المعنی الموضوع له فی الحرف کلیا طبیعیا، لان الشیئ ما لم یتشخص لم یوجد و لو ذهناً، فالموضوع فی الحروف کاسماء الاجناس لا بد ان یکون عاماً.
ثم أکّد المصنف انه لو یوجب قصد الآلیة فی الحروف کون المعنی جزئیا، فلماذا قصد الاستقلالیة فی الاسم لا یوجب کون المعنی فی الاسم جزئیاً، و لا یوجب ذالک، لان قصد الآلیة فی الحرف کقصد الاستقلالیة فی الاسم لا یعتبر فی المعنی الموضوع له و لا فی المعنی المستعمل فیه فی الحروف، فان قصد الآلیة انما یکون فی الاستعمال فقط، و الا لا بد ان یکون قصد الاستقلالیة فی الاسم ایضا موجب لکون المعنی فی الاسم جزئیاً.
ثم اضاف المصنف انه لو کان قصد الآلیة جزءاً من المعنی الموضوع له او المعنی المستعمل فیه فی الحروف للزم ان لا تنطبق المتعلقات للحروف علی الجزئیات الخارجیة، لان هذه المتعلقات تصبح کلیات عقلیة، لانها تکون مقیدة بالحروف، فتصیر کلیة عقلیة مثل الحروف بلحاظ قصد الآلی فیها، و الکلی العقلی لا وجود له الا فی الذهن، فالسیرة و البصرة و الکوفة فی قوله: « سرت من البصرة الی الکوفة» لا یصدق علی المعانی الخارجیة لتقیدها بالمعنی الحرفی الذی یعتبر فیه قصد الآلیة، فتصیر عقلیة لا یمکن انطباقها علی الأمور الخارجیة.
فیعلم ان الجزئیة فی الحروف تکون باعتبار لحاظ قصد الآلیة فی الاستعمال و ان المعنی الموضوع له فیها یکون کلیاً بلحاظ نفس المعنی کما ان الاسم کذالک فان معناه بلحاظ قصد الاستقلالی یکون جزئیا و بلحاظ نفس المعنی الموضوع له یکون کلیاً. ثم اکّد المصنف انه یعلم مما سبق ان هذا الاشکال لا یختص بالحرف فانه عام یشمل الاسم کما ان دفعه عام یرفع الاشکال عن الحرف و الاسم، فقصد لحاظ الآلی و الاستقلالی لا یکون جزءًا من المعنی الموضوع له فی الحروف و الاسماء و لا جزءًا فی المعنی المستعمل فیه فی الحروف و الاسماء بل انما یکون فی حین الاستعمال فقط.

عنوان الدرس 34: اختلاف المبادی فی المشتق
هل اختلاف المبادی فی المشتقات یوجب الاختلاف فی محل النزاع؟ ما هو دلیل صاحب الوافیة بعدم دخول المشتقات التی کانت مأخوذة علی نحو الحرفة او الصناعة او الملکة فی محل النزاع؟ ما هو دلیل المصنف المحقق الخراسانی بدخوله فی محل النزاع؟ ما هو المراد من الحال فی العنوان؟ هل المراد منه هو حال التلبس او حال النطق؟ ما هو المراد من حال التلبس؟.
سماحة الاستاذ الشیخ محمد هادی النبوی «دام عزه» بحث فی هذا الدرس عن اختلاف المبادی فی المشتق و بیان المراد من الحال فی العنوان.
فبیّن انه ذهب صاحب الوافیة الی ان محل النزاع فی المشتق لا یشمل ما أخذ المبدأ فیه علی نحو الحرفة او الصناعة او الملکة مثل النجار و الخیاط و المجتهد، فانه لا شک ان المشتق فی هذه الموارد موضوع للاعم، لانه یصدق الخیاط حقیقة علی من اخذ الخیاطة حرفة له و ان لم یشتغل بالفعل للخیاطة و هکذا النجار فانه یصدق علی من اخذ النجارة حرفة له و ان انقضی عنه التلبس بالنجارة بالفعل بان کان مشغولا بغیر النجارة او کان نائماً بالفعل مع ذالک یصدق علیه النجار حقیقة، و هکذا فی المجتهد، فان المجتهد یصدق علی من حصل علی ملکة الاجتهاد و ان لم یشتغل بالفعل بالاجتهاد بل کان نائماً، و لذا ذهب صاحب الوافیة الی اختصاص محل النزاع فی المشتق بما أخذت المبادی فیه علی نحو الفعلیة مثل الشرب و الضرب و غیرها من المبادی التی تکون مأخوذة علی نحو الفعلیة، فانه فی هذه الموارد هل یصدق المشتق علی من انقضی عنه التلبس حقیقة او لا؟ فیصدق الضارب علی من انقضی عنه التلبس بالضرب بالفعل بان کان هو نائما بالفعل، فهل یصدق علیه انه ضارب لانه کان ضارباً امس.
ثم بیّن الاستاذ ان المصنف المحقق الخراسانی خالف صاحب الوافیة و اختار ان محل النزاع فی المشتق یشمل ما اخذت المبادی فیه علی نحو الحرفة او الصناعة او الملکة، کما یشمل ما اخذت علی نحو الفعلیة، لان اختلاف المبادی فی المشتقات من حیث الحرفة و الصناعة و الملکة و الفعلیة لا یوجب الاختلاف فی دلالة الهیئة فی المشتقات و لا یوجب التفاوت فی موضوع البحث، فانه یختلف التبلس باختلاف المبادی فی المضی و الحال، فان اخذ المبدأ حرفة او ملکة یکون التلبس به بالفعل و ان کان مشغولاً بشیء آخر بالفعل مثل النوم او الاستراحة ما لم یترک تلک الحرفة والصناعة او لم تزل تلک الملکة، و ان ترک تلک الحرفة و الصناعة و اشتغل بشیئ آخر او تقاعد فینقضی عنه التلبس، فیبحث عنه ان اطلاق المشتق بعد ترک الحرفة و الصناعة علی من کان متلبساً بها فی الماضی حقیقة او مجاز؟.
ثم ورد المصنف فی بیان المراد من الحال فی العنوان فبیّن ان المراد منه هو حال التلبّس بان اتحد زمان الاسناد و زمان التلبس و لا یکون المقصود منه هو حال النطق، لانه لا شک ان مثل : «کان زید ضارباً امس» حقیقة اذا کان زید متلبسا بالضرب فی امس، کما ان قوله: « سیکون ضارباً غداً» حقیقة اذا کان متلبسا بالضرب فی الغد، لانه اسند المشتق بلحاظ حال التلبس فیکون حال الاسناد و حال التبلس متحدا فی المثالین، فاسناد المشتق فی حال التلبس لا یدخل فی محل النزاع، انما یدخل فی محل النزاع ما کان حال التلبس بالمشتق فی المضی مع اسناده الی الذات بالفعل مثل «زید ضارب» مع انه کان متلبساً بالضرب فی الامس، فهل یصدق علی زید انه ضارب حقیقة بالفعل، لانه کان ضاربا امس او لا؟.

عنوان الدرس 35: ما هو المراد من حال التلبس بالمشتق
ما هو المراد من الحال؟ هو حال التلبس او حال النطق؟ لماذا الجری فی المشتق فی حال التلبس حقیقة؟ لماذا لا یحتمل ان یکون المراد من الحال هو حال النطق؟ هل یوجد اصل یعول علیه فی هذه المسألة؟ لماذا اصالة عدم ملاحظة الخصوصیة لا تجری فی هذه المسألة؟ لماذا لا یکون الاشتراک المعنوی مقدماً علی المجاز؟.
سماحة الاستاذ الشیخ محمد هادی النبوی «دام عزه» بحث فی هذا الدرس عن المراد من حال التلبس.
فبیّن ان المراد من الحال فی العنوان هو حال التلبس فاذا اتحد حال الاسناد و حال التلبس لا شک انه لا یدخل فی محل النزاع مثل ان یقال : « کان زید ضارباً امس» فانه حقیقة لا مجاز. و انما یدخل فی محل النزاع ما کان حال الاسناد یختلف عن حال التلبس بان کان حال الاسناد بالفعل مع ان حال التلبس کان ماضیاً مثل قوله: «زید ضارب» مع انه کان ضارباً بالامس، فقوله :« کان زید ضارباً امس» حقیقة فی المضی، لان استناد المشتق کان بلحاظ حال التلبس کما ان قوله: «سیکون زید ضارباً غداً» حقیقة فی المستقبل، لان جری المشتق یکون بلحاظ حال التلبس.
ثم اضاف المصنف ان اتفاق العلماء فی کون مثل قوله: «زید ضارب غداً» مجازاً لا ینافی ما ذکرنا، لان جری المشتق فی هذا المثال انما یکون بحال النطق لا بحال التلبس، و یکون الغد بیاناً عن زمان التلبس، فمعنی المثال یکون هکذا ان زیداً ضارب الآن لانه سیتلبس بالضرب غداً فیتفاوت زمان اسناد الوصف عن زمان التبلس، فیکون الجری فی زمان النطق مع ان التلبس یکون فی المستقبل.
ثم اضاف المصنف ان مثل قوله: «زید ضارب امس» ایضا داخل فی محل النزاع، لان الجری فیه انما یکون فی حال النطق لا حال التلبس، و کلمة «امس» انما تکون بیاناً لزمان التلبس لا انها تبیّن حال التلبس، ثم اضاف المصنف انه لو کانت کلمة «امس» و «غد» فی المثالین قرینة علی تعیین زمان الاسناد و الجری لکان الاستعمال فی هذین المثالین حقیقة لا مجازاً، لان الجری فیهما علی هذا القول یکون بحال التلبس.
ثم استنتج المصنف ان المشتق فیما کان الجری فیه علی الذات بلحاظ حال التلبس حقیقة سواء کا فی المضی او المستقبل، و انما یکون الخلاف فیما کان الجری فی المشتق بحال النطق بعد ما انقضی عنه التلبس هل هو حقیقة او مجاز، بعد اتفق العلماء علی کونه مجازاً اذا کان الجری علی الذات بحال النطق مع التلبس به یکون فی المستقبل. ثم یأیِّد المصنف هذا النظر بانه اتفق علماء اهل العربیة علی عدم دلالة الاسم علی الزمان و الصفات الجاریة علی الذات ایضا تکون اسماءً لا دلالة فیها علی احد من الازمنة، و لا ینافیه ما ذهبوا الی اشتراط معنی الحال و المستقبل فی عمل بعض الصفات مثل اسمی الفاعل و المفعول، لان الدلالة علی احد الازمنة فی هذه الصفات انما تکون بالقرینة، فیعلم منه ان المراد من الحال هو حال التلبس.
ثم اضاف المصنف انه لا یمکن ان یکون المراد من الحال فی العنوان زمان الحال و هو حال النطق لانسباقه من الاطلاق، لان هذا الانسباق و ان کان لا یمکن انکاره الا البحث انما یکون فی تعیین ما وضع له المشتق لا فی تعیین المراد من المشتق حتی یتمسک بالاطلاق او القرینة، فان التمسک بالاطلاق او القرینة انما یکون فی تعیین مراد المتکلم، و البحث فی المشتق لا یکون فی تعیین المراد بل انما یکون فی ان الموضوع له فی المشتق هو خصوص ما تلبس بالمبدأ فی الحال او هو الاعم منه و من ما انقضی عنه التلبس.
ثم بیّن الاستاذ انه لا اصل فی هذه المسألة یعول علیه عند الشک فی ان الموضوع له فی المشتق هل هو خصوص المتلبس بالفعل او الاعم منه و من ما انقضی عنه التلبس، لان اصالة عدم ملاحظة الخصوصیة فی المشتق عند الوضع معارضة باصالة عدم ملاحظة العموم فیه، مع انه لا دلیل علی اعتبار هذه الاصول فی تعیین الموضوع له، لان هذه الاصول انما تجری فی تعیین مراد المتکلم لقیام سیرة العقلاء علیه، و لم تقم هذه السیرة للرجوع الی هذه الاصول فی تعیین الموضوع له.
ثم بیّن المصنف بان المشتق وضع للاعم من المتلبس بالمبدأ بالفعل و ما انقضی عنه التلبس، لان الاشتراک المعنوی مقدم علی الحقیقة و المجاز اذا دار الامر بینهما لغلبة الاشترک المعنوی علی المجاز، فأکّد المصنف ان ترجیح الاشتراک المعنوی علی المجاز ممنوع، لانه لا غلبة للاشتراک المعنوی علی المجاز، و ثانیاً انه لا دلیل علی اعتبار الترجیح بالغلبة.

عنوان الدرس 36: الاقوال فی مسألة المشتق
ما هی الاقوال فی مسألة المشتق؟ ما هما القولان المهمان؟ ما هو مختار المصنف المحقق الخراسانی؟ ما هو الدلیل علی کون المشتق موضوعاً لخصوص ما تلبس بالمبدأ؟ کیف یدل التبادر علی ذالک؟ و ما تقریب الاستدلال بصحة السلب علی ذالک؟ کیف یدل تضاد الصفات علی کون المشتق موضوعاً لخصوص ما تلبس بالمبدأ؟.
سماحة الاستاذ الشیخ محمد هادی النبوی «دام عزه» بحث فی هذا الدرس عن الاصل العملی فی مسألة المشتق و عن الاقوال فیها.
فبیّن ان الاصل العملی فی هذه المسألة یختلف فان اصالة البراءة تحکم فی بعض الموارد مثل : « اکرم کل عالم» فیما انقضی عنه المبدأ قبل ایجاب الاکرام فتقتضی عدم وجوب کرامه، و یرجع الی اصالة الاستصحاب فی بعض الموارد الأخری فیما لو کان الحکم بوجوب الاکرام قبل الانقضاء بالمبدأ ثم انقضی عنه التلبس، فانه یکون مورداً للاستصحاب.
ثم ورد المصنف فی البحث عن الاقوال و بیان مختاره و بیان ادلتها فبیّن ان الاقوال فی المسألة و ان کثرت الا انها حدثت بین المتأخرین و المهم منها هو القولان؛ القول بوضعه للاعم مما تلبس بالمبدأ بالفعل و ما انقضی عنه التلبس، و القول باختصاص وضعه لما تلبس بالمبدأ بالفعل.
ثم بیّن الاستاذ ان المختار عند المصنف المحقق الخراسانی الهروی هو وضعه لخصوص ما تلبس بالمبدأ بالفعل، و هذا القول اختاره المتأخرون من الاصحاب و الاشاعرة، بینما اختار المتقدمون من الاصحاب و المعتزلة وضعه للاعم، ثم تمسک المصنف فی اثبات مختاره بادلة:
الدلیل الاول: التبادر
فبیّن ان المتبادر من المشتق هو الذات المتلبس بالمبدأ بالفعل بحیث لا ینسبق منه الی الذهن الا الذات التی تلبست بالمبدأ فی حال التلبس بالفعل، و انه لا یصدق المشتق علی الذات التی انقضی عنها التلبس بالمبدأ الا بقرینة، فلا یصار الیه الا بالقرینة، فالمتبادر من المشتق هو فعلیة الاتصاف و التلبس بالمبدأ، و التبادر علامة الوضع، فالمشتق هو موضوع لخصوص ما تلبس بالمبدأ بالفعل.
الدلیل الثانی: صحة السلب
الدلیل الثانی الذی استدل به المصنف هو صحة سلب المشتق عما انقضی عنه التلبس، فانه یصح سلب القائم و الضارب و العالم و غیرها عن من کان متلبساً بمبادی هذه المشتقات و انقضی عنه التلبس بها، فلا یصدق هذه المشتقات علی من لم یکون متلبسا بها بالفعل و ان کان متلبسا بها قبل الجری و الانتساب، فلا یصدق القائم علی من هو قاعد بالفعل لانه کان قائماً و کذالک غیره من المشتقات، و صحة السب تدل ان الاعم لا یکون موضوعا له للمشتق و الا لم یصح سلبه عنه.
ثم ذکر المصنف مؤیداً لمختاره و هو ان قاعدة التضاد فی الضدین انهما لا یجتمعان فی موضوع واحد و زمان واحد تدل علی وضع المشتق لخصوص ما تلبس بالمبدأ، لان القائم لا یصدق علی القاعد بالفعل بعد انقضاء تلبسه بالقیام، و ان صدق القائم علی من هو قاعد بالفعل لانه کان قائماً لاجتمع الضدان فی موضوع واحد، و هو محال او لخرج الصفات المتضادة عن کونها صفات متضادة و دخلت هذه الصفات فی التخالف.
ثم بیّن المصنف انه یمکن ان یکون هذ المؤید دلیلا ثالثاً مستقلا علی اثبات کون المشتق موضوعا لخصوص المتلبس بالمبدأ بالفعل، و قرّر المصنف هذا الدلیل ببیان انه لا شک ان التقابل کما ذکر فی المنطق اربعة اقسام، التناقض، و الملکة و عدمها، و التضایف، و التضاد، و یکون التخالف فی مقابل التقابل بانواعه، ثم ان الضدین هما امران وجودان لا یجتمعان فی موضوع واحد، ثم ان الصفات المتضادة مأخوذة من المبادی المتضادة فکما ان تقابل التضاد متوفر فی المبادی المتضادة یوجد نفس تقابل التضاد بین الصفات المأخوذة من المبادی المتضادة، فلو کان المشتق حقیقة فی الاعم مما تلبس بالمبدأ و ما انقضی عنه التلبس لم یحصل تقابل التضاد بین الصفات المتضادة بل یکون بینها تخالف لصدق الصفات علی من انقضی عنه التلبس بالمبدأ و تلبس بمبدأ آخر فان القائم یصدق علی القاعد، لانه کان قائماً و قد تلبس بالفعل بمبدأ القعود کما یصدق علیه القاعد، فاجتمع صدق القائم و القاعد علی موضوع واحد فی آن واحد، و الحال انه لا شک فی تضاد الصفات المتضادة المأخوذة من المبادی المتضادة، فمقتضی التضاد عدم اجتماع الضدین فی آن واحد، و اذا کان المشتق موضوعا للاعم للزم اجتماع الضدین فی آن واحد فیصح ان یقال : «زید عالم و جاهل» فی آن واحد، لانه عالم باعتبار الماضی و جاهل باعتبار حال التلبس.

عنوان الدرس 37: ادلة القول بان المشتق موضوع لخصوص ما تلبس بالمبدأ بالفعل
ما هی المناقشات فی الدلیل الثالث للمصنف المحقق الخراسانی؟ ما هو الارتکاز الاطلاقی؟ و ما هو الارتکاز اللفظی؟ کیف اجاب المصنف عن هذه المناقشات؟ کیف تدل کثرة استعمال المشتق فی ما انقضی عنه التلبس علی مجازیته؟ لماذا لا یلزم منه ان یکون الاغلب او الغالب هو الاستعمال المجازی؟ کیف لا یخالف ذالک حکمة الوضع؟.
سماحة الاستاذ الشیخ محمد هادی النبوی «دام عزه» بحث فی الدرس عن المناقشات فی دلالة تضاد الاوصاف فی وضع المشتق لخصوص ما تلبس بالمبدأ.
فبیّن انه اورد المحقق الرشتی الاشکال علی الدلیل المذکور بانه لا یقع التضاد علی القول بکون المشتق موضوعا للاعم فان هذا التضاد انما یقع لو قلنا بکونه موضوعا للاخص، فلو نذهب الی کون المشتق حقیقة فی الاعم لا یجتمع الضدان کی یقال ببطلانه.
اجاب المصنف عن هذه المناقشة بانه لا شک فی وجود التضاد، لانه مرتکز فی الصفات المتضادة کما هو مرتکز فی مبادیها، و هذا الارتکاز لا یختص بالقائل بالاخص او الاعم بل یوجد هذا الارتکاز عند کل احد من اهل اللغة، فلا یکون وقوع التضاد فی الصفات المتضادة مبنویا کی یقال باختصاصه بالقول بوضع المشتق لخصوص ما تلبس بالمبدأ بالفعل.
ثم استشکل المستشکل علی هذا البیان بانه یمکن ان یکون سبب الارتکاز المذکور هو الاطلاق فان اطلاق الکلام یدل علی استعماله فی خصوص ما تلبس بالمبدأ بالفعل، فحاصله ان مجرد ارتکاز التضاد بین الصفات لا یدل علی وضع المشتق لخصوص حال التلبس، لانه یمکن ان یکون هذا الارتکاز من سبب الاطلاق، انما یدل الارتکاز علی وضعه لخصوصه اذا کان الارتکاز ناشئاً من حاق اللفظ ، بل یحتمل ان یکون ناشئاً من الاطلاق.
اجاب المصنف المحقق الخراسانی الهروی عن هذا الاشکال بان السبق الاطلاقی مشروط بکثرة استعمال المشتق فی خصوص حال التلبس، و الحال ان هذا الشرط مفقود فی المقام، لان استعمال المشتق فی موارد ما انقضی عنه التلبس کثیر لو لم یکن اکثر من استعمال المشتق لخصوص ما تلبس بالمبدأ بالفعل.
ثم المستشکل ناقش هذا الجواب و بیّن انه اذا کان استعمال المشتق فی ما انقضی عنه التلبس کثیر او اکثر یلزم منه ان یکون استعمال المشتق مجازا فی الغالب او الاغلب، و غلبة الاستعمال المجازی بعیدة لا تناسبها حکمة الوضع، لان الحکمة فی الوضع هی ان تستعمل الالفاظ فی ما وضت له من المعانی اکثر من استعمالها فی غیر ما وضعت لها. ثم المستشکل اضاف انه لا یصح ان یجاب عنه بانه لا مشکلة فیه لان اکثر المحاورات و الاستعمالات فی العرف هی المجازات، لان تعدد المعانی المجازیة انما یکون بالنسبة الی المعنی الحقیقی الواحد فانه یتفق ذالک فیها لکثرة الحاجة الی التعبیرات المجازیة، و لکنه لا یصح ذالک دائما مثل استعمال المشتق فی ما انقضی عنه التلبس علی نحو المجاز دائماً.

عنوان الدرس 38: استعمال المشتق فی ما انقضی عنه التلبس لا یکون حقیقة
هل یلزم اغلبة الاستعمال المجازی فی المشتق علی القول بوضعه للاخص؟ لماذا یکون هذا مجرد استبعاد عند المصنف؟ ماذا اجاب عنه المصنف؟ کیف یمکن استعمال المشتق فی ما انقضی عنه التلبس بلحاظ حال التلبس علی نحو الحقیقة؟ کیف یمنع المعنی العام عن انسباق خصوص حال التلبس؟ لماذا یرجح الاستعمال الحقیقی علی الاستعمال المجازی لو امکن کلاهما؟.
سماحة الاستاذ الشیخ محمد هادی النبوی «دام عزه» بحث فی هذا عن ادامة المناقشات فی الدلیل الثالث للمحقق الخراسانی.
فبیّن انه ناقش المستشکل فی الحلقة السابقة بانه یلزم من استعمال المشتق فی ما انقضی عنه التلبس علی القول بالاخص ان یکون الاستعمال المجازی هو الغالب او الاغلب فی المشتق و هو خلاف الحکمة فی الوضع.
اجاب المصنف المحقق الخراسانی الهروی عنها اولاً بان هذا مجرد استبعاد و استحسان لا یعتمد علی البرهان و لا مشکلة فی الالتزام به بعد ما اثبتناه بالادلة الثلاثة من وضعه بخصوص ما تلبس بالمبدأ، کما ان الفاظ العموم وضعت للعموم مع ان استعمال العام فی الخاص علی نحو المجاز یکون کثیراً بل اکثر، لذا قد اشتهر بین الاعلام انه ما من عام و الا قد خص.
ثانیاً؛ انه یلزم استعمال المشتق فی الغالب او الاغلب علی نحو المجاز لو لم یمکن استعمال المشتق فی ما انقضی عنه التلبس بلحاظ حال التلبس، فانه اذا امکن استعمال المشتق فی ما انقضی عنه التلبس بلحاظ حال التلبس فانه یکون استعمالا حقیقیا و لا یکون مجازیا کی یقال بغلبة الاستعمال المجازی علی الاستعمال الحقیقی فی المشتق، و یمکن ان یکون استعمال المشتق فی ما انقضی عنه التلبس بلحاظ حال التلبس علی نحو الحقیقة بان یراد من «جاء الضارب او الشارب» و قد انقضی عنه المبدأ بالضرب و الشرب- جاء الذی کان ضارباً و شاربا قبل مجیئه حال التلبس بالمبدأ، فیکون استعماله بلحاظ التلبس و لا یکون استعماله بحال النطق کی یکون اطلاق عنوان الضارب و الشارب علیه فعلا بمجرد لحاظ تلبسه بالضرب و الشرب فی المضی، لانه لو کان المشتق موضوعاً للاعم لصح استعماله بلحاظ کلا الحالین؛ حال التلبس و حال النطق، فعلی هذا البیان یکون استعمال المشتق فی ما انقضی عنه التلبس بلحاظ حال التلبس علی نحو الحقیقة فلا یلزم منه اغلبة الاستعمال المجازی فیه.
ثم بیّن المصنف انه یمنع کثرة استعمال المشتق فی ما انقضی عنه التلبس عن دعوی انسباق خصوص حال التلبس من الاطلاق، لانه علی القول بوضعه للاعم یکون الموضوع له مشترکا معنویاً بین حال التلبس و حال ما انقضی عنه التلبس فیصح استعماله فی کلا الحالین فلا معنی لانسباق خصوص حال التلبس بالاطلاق، و لا معنی لملاحظة حال التلبس فیه، لان استعماله فی مورد الانقضاء یکون حقیقة کما ان استعماله فی حال التلبس یکون حقیقة فلا وجه لملاحظة حال التلبس. بخلاف المورد الذی لا یکون المعنی عاماً فان استعماله یکون علی نحو المجاز بلحاظ حال الانقضاء و اذا امکن الاستعمال الحقیقی فلا معنی للاستعمال المجازی فانه یمکن الاستعمال علی لحاظ حال التلبس علی نحو الحقیقة فلا وجه لاستعماله علی نحو المجاز و ملاحظة العلاقة، و هذا غیر ما لا یمکن استعمال اللفظ علی نحو الحقیقة فانه لا یصح استعماله فی غیر ما وضع له علی نحو الحقیقة.

عنوان الدرس 39: المناقشات فی دلیل صحة السلب
ما هو الاشکال فی دلیل صحة السلب؟ لماذا لا یصح سلب المشتق مطلقاً؟ لماذا تکون صحة السلب مقیدة علامة للمجاز؟ ما هی انواع التقیید؟ اذا کان المحمول المسلوب هو المقید هل تکون صحة السلب علامة للمجاز؟ لماذا لا یضر صحة السلب فی کونها علامة للمجاز اذا کان المقید هو الموضوع المسلوب عنه او کان المقید هو السلب؟.
سماحة الاستاذ الشیخ محمد هادی النبوی «دام عزه» بحث فی هذا الدرس عن المناقشات فی الدلیل الثانی للمصنف علی وضع المشتق لخصوص ما تلبس بالمبدأ.
فبیّن ان المحقق الرشتی استشکل علی الدلیل الثانی للمحقق الخراسانی بوضع المشتق لخصوص ما تلبس بالمبدأ بان السلب اما یکون مطلقا او مقیداً، و صحة السلب المقید لا تفید لان علامة الوضع هی صحة السلب المطلق، و صحة السلب المطلق غیر سدید، لانه یلزم منه الکذب فانه اذا قال: زید لیس بضارب مطلقاً، مع انه کان ضارباً فی المضی لزم الکذب لانه کان ضارباً.
اجاب الاستاذ عن هذا الاشکال تبعاً للمصنف ان القید فی «زید لیس بضارب الآن» و هو کلمة « الآن» فی هذا المثال اما یکون قیدا للمحمول و هو نفس المشتق او یکون قیدا لنفس السلب او یکون قیدا للموضوع هو الذات الجاری علیها المشتق و هو زید فی المثال.
فان کان القید قیداً للمحمول هو المشتق بان کان المقید هو نفس المشتق نحو: « لیس زید بضارب حال الانقضاء» فان حال الانقضاء هو قید للمشتق و هو الضارب، فانه لا شک فی ان صحة هذا السلب لیست علامة للمجاز، لان سلب المحمول مقیداً بحال الانقضاء لا یستلزم سلب المطلق لیکون علامة للمجاز. و هذا النوع من التقیید لا یکون مقصودا لنا.
و ان کان القید قیدا لنفس السلب بان کان المقید هو نفس السلب نحو: «زید لیس حال الانقضاء بضارب» فان هذا التقیید لا یکون ضارّا بکون صحة السلب علامة للمجاز، لانه یصح سلب الضارب مطلقاً عن زید بلحاظ حال الانقضاء، فهذا التقیید غیر مضر بصحة السلب و انها تکون علامة للمجاز.
و ان القید قیداً للموضوع بان کان المقید هو المسلوب عنه ای الذات التی جری المشتق علیها نحو : «زید المنقضی عنه الضرب لیس بضارب» فیصح سلب المشتق عنه بلحاظ حال الانقضاء مطلقاً. فتکون علامة للمجاز، لانه لو کان موضوعا للاعم لا یصح سلبه عنه بلحاظ حال الانقضاء کما لا یصح سلب المشتق بلحاظ حال التلبس.

عنوان الدرس 40: المشتق و القول بالتفصیل و القول بالاعم
ما هو القول بالتفصیل؟ کیف فصل بین المشتق المتعدی و المشتق اللازم؟ کیف اجاب المصنف عنه؟ ما هو بالتفصیل بین تلبس الذات بضد مبدئه و بین غیره؟ ما هو جواب المصنف عنه؟ ما هی ادلة القول بالاعم؟ کیف یدل التبادر علی وضعه للاعم؟ کیف ناقشه المصنف؟ ما هو الدلیل الثانی لهذا القول؟ کیف یدل عدم صحة السلب فی مضروب و مقتول علی وضع المشتق للاعم؟ ما هو جواب المصنف عنه؟ ما هو الدلیل الثالث؟ کیف یتوقف استدلال الامام علیه السلام علی کون المشتق موضوعا للاعم؟.
سماحة الاستاذ الشیخ محمد هادی النبوی «دام عزه» بحث فی هذا الدرس عن القول بالتفصیل و القول بالاعم فی وضع المشتق.
فبیّن ان المصنف بعد ما اثبت ان الحق فی المشتق هو وضعه لخصوص ما تلبس بالمبدأ بدأ یطرح الاقوال الاخری فی ذالک و یناقشها. منها القول بالتفصیل بین کون المشتق لازما و بین کونه متعدیا، فان کان لازماً فهو موضوع لخصوص ما تلبس بالمبدأ بالفعل، و ان کان متعدیا فهو حقیقة فی الاعم منه و مما انقضی عنه التلبس.
ثم ناقش المصنف هذا القول بانه لا فرق بین کون المشتق لازما او متعدیا فی وضعه فانه موضوع لخصوص ما تلبس بالمبدأ بالفعل و ان کان متعدیاً، لانه یصح سلب الضارب عمن هو غیر متلبس بالفعل بالضرب و کان متلبساً به سابقاً، و صحة السلب تکون علامة للمجاز. و اما اطلاق المشتق المتعدی مثل الضارب علی من تلبس بالضرب فی المضی بلحاظ حال التلبس لا اشکال فیه، لان اطلاقه بلحاظ حال التلبس یکون حقیقة، و اطلاقه علی من تلبس بمبدئه سابقاً بلحاظ حال النطق فانه یصح الا انه لا یدل علی کون الاطلاق علی نحو الحقیقة، لان الاستعمال یکون اعم من الحقیقة و المجاز.
ثم تعرض بالتفصیل الاخر بین المشتق الذی تتلبس الذات بضد مبدئه بمجرد ما انقضی التلبس به مثل العالم و بین المشتق الذی لا تتلبس الذات بضد مبدئه بمجرد انقضاء تلبس الذات عنه مثل الآکل. فان کان من النوع الاول فهو موضوع لخصوص ما تلبس بالمبدأ بالفعل لوضوح صحة السلب عنه بتلبس الذات بضده، و ان کان من النوع الثانی فهو موضوع للاعم لعدم وضوح صحة السلب عنه.
ثم ناقش المصنف هذا القول بان هذا التفصیل لا یکون صحیحاً، لانه لا تفاوت فی صحة السلب عن الذات بین المشتق الذی تلبس الذات بضده و بین ما لم یتلبس بضده فانه فی کلا الصورتین یصح سلب المشتق عن الذات اذا لم یکن متلبسا به بالفعل، و ان کان السلب فی المشتق الذی تلبس الذات بضد مبدئه اوضح.
ثم تعرض المصنف بالقول ان المشتق موضوع للاعم و بادلته فبیّن انه ذهب البعض الی کونه حقیقة فی الاعم و انه لا یشترط بقاء التلبس بالمبدأ فی صدق المشتق و تمسکوا باثبات قولهم بوجوه:
الوجه الاول: التبادر
الدلیل الاول الذی استدل به علی اثبات انه موضوع للاعم هو التبادر بان المتبادر الی الذهن من المشتق هو ما تلبس بالمبدأ فیشمل ما تلبس به بالفعل و ما انقضی عنه التلبس به.
رد المصنف هذا الدلیل بانه کما سبق ان المتبادر من المشتق هو خصوص ما تلبس بالمبدأ بالفعل حال التلبس و لا یتبادر منه ما انقضی عنه التلبس.
الوجه الثانی: عدم صحة السلب فی «مضروب» و «مقتول» عمن انقضی عنه المبدأ
الدلیل الثانی الذی استدل به القائل بوضع المشتق للاعم هو انه لا یصح السلب فی مضروب و مقتول عن من انقضی عنه المبدأ، فانه من ضرب شخصاً او قتله قبل اسبوع او شهر فیطلق العرف علی هذا الشخص انه مضروب او مقتول، و لا یصح سلب المضروب و المقتول عن هذا الشخص و ان انقضی عنه المبدأ، و هذا یدل علی ان المشتق موضوع للاعم لعدم التفاوت فیه.
ثم رد المصنف المحقق الخراسانی هذا الدلیل بانه انما لا یصح السلب فی هذه المشتقات و امثالهما لانه ارید من المبدأ معنی یکون التلبس به باقیا فی حال النطق مثل ان یراد من المقتول ما اشتق من القتل بمعنی زهوق الروح، و هذا لا یکون مورد البحث و المناقشة.
و ان ارید من المبدأ نفس ما وقع علی الذات مما صدر من الفاعل، فانما لا یصح السلب عنها بلحاظ حال التلبس، و یصح السلب عنها بلحاظ حال النطق فانه یصح ان یقال: « زید لیس بمضروب الآن، بل کان».
الوجه الثالث: استدلال الامام علیه السلام بالآیة الکریمه
الدلیل الثالث الذی تمسک القائل بوضعه للاعم هو استدلال الامام علیه السلام بقوله تعالی: «لا ینال عهدی الظالمین» علی عدم لیاقة من عبد الاصنام او الاوثان لمنصب الامامة و الخلافة، فان من تصدی منصب الخلافة لا یستحق الخلافة لانهم عبدوا الاصنام مدة عدیدة، و الامام علیه السلام انما استدل بهذه الآیة الکریمة تعریضا لمن تصدی الخلافة فان الامام علیه السلام انما استدل بهذه الآیة الکریمة علی عدم استحقاقهم الخلافة لانهم عبدوا الاوثان مدة عدیدة، و انما یصح الاستدلال بهذه الآیة لو قلنا بان المشتق موضوع للاعم و الا ان قلنا بکونه موضوعا لخصوص ما تلبس بالمبدأ بالفعل، فلا یصح الاستدلال بهذه الآیة بعدم استحقاقهم للخلافة، لانهم لیسوا ظالمین بالفعل لترکهم عبادة الاوثان، فاستدلال الامام علیه السلام بهذه الآیة یتوقف علی کون المشتق موضوعا للاعم.
اجّل الاستاذ الجواب عن هذا الدلیل الی جلسة تالیة.

عنوان الدرس 41: القول بالاعم
ما هو الدلیل الثالث للقول بالاعم؟ کیف یدل استدلال الامام علیه السلام بالآیة الشریفة علی وضع المشتق للاعم؟ کیف تتوقف صحة الاستدلال بوضعه للاعم؟ ما هو جواب المصنف عنه؟ ما هی اقسام اخذ العناوین فی موضوعات الاحکام؟ ما هو القسم الاول؟ ما هو القسم الثانی؟ و ما هو القسم الثالث؟ کیف ینحصر صحة الاستدلال بها فی الوجه الثالث؟ ما هو نظر المصنف فی ذالک؟ ما هی القرینة التی تدل علی کونه اخذ علی النحو الثانی؟. کیف اجاب المصنف اشکال المستشکل علی نظره؟.
سماحة الاستاذ الشیخ محمد هادی النبوی «دام عزه» بحث فی هذا الدرس عن الدلیل الثالث للقول بالاعم و هو استدلال الامام علیه السلام بالآیة الکریمة.
فبیّن ان استدلال الامام علیه السلام بالآیة الکریمة یتوقف علی وضع المشتق للاعم من حال التلبس و من ما انقضی عنه التلبس لانهم ان کانوا ظالمین قبل قبولهم للاسلام و انقضی عنهم الظلم فی زمان تصدیهم للخلافة فصحة استدلال الامام علیه السلام بعدم استحقاقهم االخلافة علی هذه الآیة تتوقف علی وضع المشتق للاعم.
اجاب المصنف المحقق الخراسانی عن هذا الدلیل بان صحة استدلال الامام علیه السلام لا تتوقف علی وضعه للاعم بل یصح الاستدلال بها و لو کان المشتق موضوعا لخصوص ما تلبس به المبدأ بالفعل.
و بیّن المصنف ان توضیح هذا المطلب یتوقف علی بیان مقدمة، و هی ان الاوصاف التی تأخذ عناوین لموضوعات الاحکام تکون علی ثلاثة اقسام:
القسم الاول: ان یکون العنوان مأخوذا لمجرد الاشارة الی ما هو موضوع فی الحقیقة للحکم و اخذ هذا العنوان مشیرا الی ما هو موضوع للحکم فی الحقیقة لمعهودیته بهذا العنوان من دون ان یکون له دخل فی اتصاف الموضوع بهذا العنوان فی الحکم، و هذا العنوان انما یکون مشیرا الی الموضوع بدون دخل له فی الحکم.
القسم الثانی: ان یؤخذ العنوان لاجل الاشارة الی ان المبدأ لهذا العنوان یکون علة للحکم بان یلاحظ العنوان دخیلاً فی الحکم حدوثا، لا بقاء فبقاء الحکم لا یدور مدار بقاء العنوان بل یکون حدوث العنوان علة محدثة و مبقیة.
القسم الثالث: ان یؤخذ العنوان لاجل الاشارة الی ان العنوان دخیل فی الحکم حدوثا و بقاءً، فکان الحکم یدور مدار العنوان حدوثا و بقاء، فما دام العنوان باقیاً یبقی الحکم و اذا زال العنوان یزول الحکم.
ثم بیّن المصنف بعد ذکر هذه الاقسام انه انما یتم الاستدلال بتمسک الامام علیه السلام بهذه الآیة الکریمة علی وضع المشتق للاعم لو کان اخذ العنوان فی الآیة الشریفة علی النحو الثالث بان أخذ العنوان فی الحکم حدوثا و بقاءً، لانه لو لم یکن المشتق موضوعا للاعم لما تم الاستدلال بها بعد عدم تلبسهم بالمبدأ حین تصدیهم الخلافة، فلا بد ان یکون موضوعا للاعم کی یصدق حقیقة عنوان الظالمین علیهم و لو انقضی عنهم التلبس بالظلم.
و اما لو أخذ العنوان علی النحو الثانی فلا یتم الاستدلال باستدلال الامام علیه السلام بهذه الآیة الکریمة علی کون المشتق موضوعاً للاعم، لانه علی النحو الثانی یکون حدوث العنوان علة محدثة و مبقیة للحکم فلا یجب الاتصاف بالمبدأ بالفعل لبقاء الحکم، لانه یکون العنوان علة للحکم حدوثا و بقاءً فیبقی الحکم و لو لم یبق العنوان.
ثم اضاف المصنف انه لا قرینة علی النحو الاول، و لا یبعد ان نقول بقیام القرینة علی انه أخذ علی النحو الثانی، و هی قرینة مناسبة الحکم و الموضوع، فان الآیة الشریفة فی مقام بیان جلالة قدر منصب الامامة و الخلافة و عظم خطره و له خصوصة من بین المناصب الإلهیة، فمناسبة الحکم و الموضوع تقتضی ان لا یکون المتصدی لها متلبسا بالظلم اصلاً. فهذه المناسبة تدل علی ان العنوان أخذ فی الحکم علی النحو الثانی فی هذه الآیة الکریمة فلا تدل علی کون المشتق موضوعا للاعم.
ثم استشکل المستشکل بانه استدل الامام علیه بما هو قضیة ظاهر العنوان وضعاً، لا ان الامام علیه السلام استدل بها بقرینة المقام مجازاً، فاستدلال الامام علیه السلام یدل علی وضعه للاعم، و الا لم یتم الاستدل بها.
اجاب المصنف عنه بانه هذا غیر مسلم، ثانیا؛ ان جری المشتق علی النحو الثانی لا یستلزم کونه مجازا، بل یکون حقیقة بلحاظ حال التلبس کما سبق فی الحلقات السابقة، فیکون معنی الآیة – و الله اعلم- : « من کان ظالماً و لو آناً فی زمان سابق لا ینال عهدی ابداً» و هذا نوع من الاستعمال بلحاظ حال التلبس یکون حقیقة.

عنوان الدرس 42: مفهوم المشتق و بساطة مفهوم المشتق
هل یکون مفهوم المشتق بسیطا او مرکبا؟ ما هو الدلیل علی کونه بسیطاً؟ لماذا لا یمکن أخذ مفهوم الشیئ فی الفصل؟ لماذا لا یمکن اخذ مصداق الشیئ فی الفصل؟ ما هو اشکال صاحب الفصول فی هذا الدلیل؟ ما هو جواب المصنف عن ایراد صاحب الفصول؟ ما هو التحقیق عند المصنف المحقق الخراسانی الهروی؟ لماذا لا یوجد الاشکال فی أخذ مفهوم الشیئ فی الناطق؟ ما هو الدلیل علی کون الناطق لا یکون فصلا حقیقیا بل یکون لازم الفصل؟.
سماحة الاستاذ الشیخ محمد هادی النبوی «دام عزه» بحث فی هذا الدرس عن مفهوم المشتق و بساطة مفهوم المشتق.
فبیّن ان المصنف المحقق الخراسانی ذکر ان المحقق الشریف حقّق فی بعض حواشیه ان مفهوم المشتق یکون مفهوما بسیطا منتزعا عن الذات باعتبار تلبسها بالمبدأ و اتصافها به و غیر مرکب من شیئ، فلا یصح القول بترکیب المشتق من الشیئ و المبدأ، لانه ان اخذ مفهوم الشیئ فی مفهوم المشتق یلزم دخول العرضی فی الذاتی فیما اذا کان المشتق فصلاً، فالناطق لو کان معناه: «شیئ ثبت له النطق» یلزم دخول العرض العام- و هو الشیئ- فی الفصل، و هو محال. و ان أخذ مصداق الشیئ فی مفهوم المشتق یلزم انقلاب القضیة الممکنة الی القضیة الضروریة، فان المصداق الذی یثبت له الضحک فی قولنا: « الانسان ضاحک» هو الانسان، فیرجع الامر فی هذه القضیة الی « الانسان انسان له الضحک» و ثبوت الانسان للانسان من ثبوت الشیئ لنفسه، و هو ضروری فتنقلب القضیة الممکنة الی القضیة الضروریة.
ثم بیّن المصنف انه اورد صاحب الفصول فیما حققه المحقق الشریف اشکالاً بانه لا مشکلة فی أخذ مفهوم الشیئ فی المشتق فانه یمکن أخذ مفهوم الشیئ فی المشتق و لو کان المشتق فصلا، و یدفع الاشکال بدخول مفهوم العرض العام فی الفصل، بان کون الناطق فصلاً انما مبنیّ علی عرف المنطقین فانهم اعتبروه مجرداً عن مفهوم الذات، و هذا العرف المنطقی لا یوجب کونه موضوعاً فی اصل اللغة ایضاً کذالک.
اجاب المصنف عن ایراد صاحب الفصول بان المناطقة قد اعتبروا الناطق بما له من المعنی فی اللغة فصلا بلا تصرف فی معناه فی اصل اللغة.
ثم بیّن الاستاذ الشیخ محمد هادی النبوی «دام عزه» ان الصحیح فی التحقیق فی هذا الموضوع عند المصنف هو ان یقال: ان الناطق و امثاله مما اشتهر فی المنطق انه فصل لیس بفصل حقیقی، بل یکون هو لازم الفصل و اظهر خواص الفصل، و انما اشتهر فی المنطق انه فصل لوضعه مکان الفصل الحقیقی و عدم العلم بالفصل الحقیقی بل لا یمکن حصول العلم بالفصل الحقیقی، فیوضع لازم الفصل مکان الفصل. ثم اضاف المصنف انه یشعر علی کونه لازم الفصل لا الفصل الحقیقی انه ربما یجعل لازمان للفصل مکان الفصل الحقیقی اذا کان کلا اللازمین متساویی النسبة مع الفصل الحقیقی مثل الحساس و المتحرک بالارادة فی الحیوان، فان کلیهما یکون لازماً للفصل الحقیقی فی الحیوان، و لا یمکن ان یکون نفسهما فصلاً، لانه لا یمکن للنوع الواحد الا الفصل الواحد.
ثم بیّن المصنف انه بعد ما حقق ان الناطق و امثاله یکون عرضا لازم الفصل، لا مشکلة فی أخذ مفهوم الشیئ فی الناطق، لان مفهوم الشیئ یکون عرضا عاماً لا فصل مقوما للانسان، و الناطق ایضا یکون عرضا خاصاً لا فصلا حقیقیا و لا بأس بأخذ العرض فی العرض الخاص.

عنوان الدرس 43: بساطة مفهوم المشتق
ما هی مناقشة المصنف المحقق الخراسانی للشق الثانی لایراد صاحب الفصول؟ کیف لا یضر عدم ضرورة ثبوت القید لانقلاب القضیة الممکنة الی الضروریة؟ کیف تکون القضیة ضروریة اذا کان المحمول هو ذات المقید بحیث یکون القید خارجا؟ کیف تنحل القضیة الی القضیتین؛ الضروریة و الممکنة اذا کان المحمول هو المقید بما هو المقید بحیث یکون القید داخلا فی المحمول؟ ما هو الدلیل علی هذا الانحلال؟ ما هو عقد الحمل؟ و ما هو عقد الوضع؟.
سماحة الاستاذ الشیخ محمد هادی النبوی «دام عزه» بحث فی هذا الدرس عن ادامة البحث عن مفهوم المشتق و بساطته و عن مناقشة المصنف لنظر صاحب الفصول.
فبیّن ان مفهوم المشتق بسیط منتزع عن الذات و غیر مرکب عن الشیئ و المبدأ، لانه لا یمکن أخذ مفهوم الشیئ فی الفصل مثل الناطق لعدم امکان دخول العرض العام فی الفصل، و قد اورد صاحب الفصول اشکالاً علیه ثم ناقشه المصنف بان الفصول المشهورة فی المنطق مثل الناطق لا تکون فصولا حقیقیة بل تکون لوازم الفصول، و لذا لا مشکلة فی أخذ الشیئ فی مفهوم المشتق لامکان دخول العرض فی العرض.
ثم ناقش المصنف الشق الثانی لایراد صاحب الفصول و هو انقلاب القضیة الممکنة الی القضیة الضروریة، فبیّن صاحب الفصول انه یمکن أخذ مصداق الشیئ فی مفهوم المشتق و یدفع اشکال انقلاب القضیة الممکنة الی القضیة الضروریة بان المحمول لیس هو مصداق الشیئ و الذات مطلقاً بل المحمول یکون هو مصداق الشیئ المقید بالوصف، ثبوت المحمول للموضوع مع القید لا یکون ضروریاً کی تنقلب القضیة الممکنة الی القضیة الضروریة، لانه یمکن ان لا یکون ثبوت القید ضروریا، و لذا لا مشکلة فی اخذ مصداق الشیئ فی المشتق ایضاً.
ثم ناقش المصنف المحقق الخراسانی الشق الثانی لما افاده صاحب الفصول من عدم انقلاب القضیة الممکنة الی القضیة الضروریة لامکان ان لا یکون ثبوت القید ضروریاً، فبیّن المصنف ان عدم ضرورة القید للمحمول لا یضر بانقلاب القضیة الممکنة الی الضروریة، فانه مع عدم ضرورته له یمکن ان تنقلب القضیة الممکنة الی القضیة الضروریة اذا کان مصداق الشیئ مأخوذا فی المشتق مثل ان یأخذ الانسان فی مفهوم الکاتب فی قضیة «الانسان کاتب»، لانه ان کان المحمول هو ذات المقید و هو الانسان فی قضیة « الانسان کاتب» لان الکاتب هو الانسان الذی ثبتت له الکتابة، فالمحمول هو ذات الانسان و القید و هو الکتابة کان خارجا عن المحمول و لکن التقیّد داخل فی المحمول، فلا شک ان القضیة تکون ضروریة، لان الانسان الذی یکون مقیداً بالکتابة ضروری للانسان الذی هو الموضوع. و ان کان المحمول هو المقید بما هو مقید بحیث یکون القید داخل فی المحمول بان کان المحمول هو الانسان المقید بالکتابة و قید الکتابة داخل فی الانسان الذی هو المحمول، فان المحمول هو الانسان مع قید الکتابة، فتنحل هذه القضیة ای «الانسان کاتب» الی القضیتین: احدهما قضیة «الانسان انسان»، و هذه القضیة ضروریة لضرورة ثبوت الانسان لنفسه، و القضیة الاخری: «الانسان له الکتابة» و هذه القضیة ممکنة، فقضیة «الانسان کاتب» تنحل الی القضیتین؛ القضیة الضروریة و القضیة الممکنة.
استدل المصنف المحقق الخراسانی علی انحلال القضیة الی القضیتین فی صورة کون المحمول هو المقید بحیث کان القید داخلا بان الاوصاف قبل العلم بها تکون اخباراً، کما ان الاخبار بعد العلم بها تکون اوصافاً، فعقد الحمل -و هو اتصاف ذات الموضوع بوصف المحمول -ینحل الی قضیة، کما ان عقد الوضع -و هو اتصاف ذات الموضوع بوصفه مع قطع النظر عن المحمول- ینحل الی قضیة مطلقة عامة عند الشیخ ابن سینا و قضیة ممکنة عامة عند الفارابی.

عنوان الدرس 44: مفهوم المشتق بسیط
کیف تنظّر صاحب الفصول عنما افاده؟ کیف یمکن انقلاب القضیة الممکنة الی الضروریة ببیان صاحب الفصول؟ ماذا ناقش المحقق الخراسانی فیما افاده صاحب الفصول؟ لماذا تصیر القضیة بشرط المحمول ضروریة؟ ما هو جواب المصنف عن صاحب الفصول؟.
سماحة الاستاذ الشیخ محمد هادی النبوی «دام عزه» بحث عن بساطة مفهوم المشتق و مناقشات المصنف المحقق لصاحب الفصول فی ذالک.
فبیّن ان صاحب الفصول قد تنظر فیما افاده من عدم انقلاب القضیة الممکنة الی الضروریة فذکر انه یمکن ان تنقلب القضیة الممکنة الی الضروریة، لان الموضوع المأخوذ المقید بالوصف – فعلا او قوة- ان کان ذالک مقیدا بذالک الوصف فی الواقع مثل الانسان المتصف بالضحک، فتکون نسبة المحمول الی الموضوع ضروریة، فتکون القضیة ضروریة، و اذا لم یکن الموضوع مقیدا و متصفاً بذالک الوصف فی الواقع فتکون النسبة ضروریة العدم، فالقضیة تکون ضروریة؛ اما ضروریة الثبوت او ضروریة العدم، فتنقلب القضیة الممکنة الی الضروریة بهذا البیان، فانه لا یصدق: «زید کاتب بالضرورة»، و لکنه یصدق: زید زید الکاتب بالفعل او بالقوة بالضرورة».
ثم ناقش المصنف ما افاده صاحب الفصول فی تنظره بان مورد البحث هو الموضوع بما هو مع قطع النظر عن شرط ثبوت المحمول او الوصف له او شرط عدم ثبوت المحمول او الوصف له، و ما طرحه صاحب الفصول فی تنظره خروج عن موضوع البحث، فضرورة الایجاب بشرط کون الموضوع مقیداً به فی الواقع لا یصحح دعوی انقلاب القضیة الممکنة الی القضیة الضروریة، کما ان ضرورة السلب بشرط عدم تقییده بالمحمول فی الواقع لا تبدّلها الی الضروریة، لان کل قضیة بشرط المحمول تکون ضروریة فیصدق علیها الایجاب بالضرورة، و لو کانت ممکنة، کما ان کل قضیة بشرط عدم ثبوت المحمول للموضوع فی الواقع تکون ضروریة، فیصدق علیها السلب بالضرورة، و لو کانت ممکنة، فکل القضایا بشرط المحمول او بشرط عدم تقیید الموضوع للمحمول واقعاً اما تکون ضروریة الایجاب او ضروریة السلب، فالنسبة فی القضایا لا تخرج عن الضرورة، اما ضرورة الایجاب او ضرورة السلب، و هذا خروج عن موضوع البحث.
ثم اضاف المصنف ان المناط فی جهات القضایا و موادها هو ملاحظة نسبة المحمول الی الموضوع بنفسه مع قطع النظر عن شرط المحمول او عن شرط عدم ثبوت المحمول له فی الواقع ثم یلاحظ ایة جهة بینها موجهة و ایة نسبة بینها صادقة، فیلاحظ نسبة المحمول الی الموضوع موجهة بایة جهة و صادقة بایة نسبة فی الواقع، و لا تلاحظ نسبة المحمول الی الموضوع بشرط ثبوته له واقعا او بشرط عدم ثبوته له فی الواقع، لان الجهة فی القضایا تنحصر فی الضرورة لو لوحظت بملاحظة ثبوته له او عدم ثبوته له فی الواقع؛ اما ضرورة الایجاب بلحاظ الثبوت او ضرورة السلب بلحاظ عدم الثبوت واقعاً. فما افاده صاحب الفصول فی تنظره یکون من باب الضرورة بشرط المحمول و هو خارج عن موضوع البحث.
فانقلاب القضیة الممکنة الی الضروریة هو المدعی فیما لیست الضرورة مادتها بالواقع و بلا ای شرط غیر مادة الامکان، و ما طرحه صاحب الفصول هو القضیة الضروریة بشرط المحمول، و لیست من انقلاب مادة الامکان بالضرورة.
ثم اضاف المصنف المحقق الخراسانی انه ظهر مما بیناه عدم ابطال الوجه الاول بما افاده صاحب الفصول ایضاً، لان لحوق مفهوم الشیئ و الذات لمصادیقهما انما یکون ضروریاً مع اطلاقهما لا مطلقا حتی مع التقید بالضحک و الکتابة و غیرهما، و لو کان مقیدا لصارت القضیة ضروریة لشرط المحمول، و هو خارج عن موضوع البحث.

عنوان الدرس 45: مفهوم المشتق بسیط
ما هو نظر المصنف فی ذالک؟ لماذا الاستدلال بلزوم أخذ النوع فی الفصل یکون احسن من استدلال السید الشریف؟ ما هو الدلیل الثانی للمصنف فی بساطة مفهوم المشتق؟ کیف یدل عدم تکرار الموصوف علی بساطة مفهوم المشتق؟ ما هو المراد من البساطة فی مفهوم المشتق؟ هل المراد هو البساطة فی مقام التصور او فی مقام التحلیل العقلی؟ ما هو نظر المصنف فی ذالک؟.
سماحة الاستاذ الشیخ محمد هادی النبوی «دام عزه» بحث فی هذا الدرس عن بساطة مفهوم المشتق.
فبیّن ان المحقق الخراسانی اقترح علی اثبات بساطة مفهوم المشتق بتبدیل المحذور المذکور فی التالی – و هو تبدیل القضیة الممکنة الی الضروریة- الی محذور آخر، و هو انه لو کان المشتق مرکباً من مصداق الشیئ و المبدأ للزم أخذ النوع فی الفصل و تقوم الفصل بالنوع، فلو قیل: «الانسان ناطق» فمصداق من له النطق هو الانسان فیلزم دخول الانسان -و هو النوع- فی الناطق -و هو الفصل- و تقوّم الناطق بالنوع، و هذا الاستدلال اولی من لزوم محذور انقلاب القضیة الممکنة الی الضروریة لتلائمه مع المحذور فی القضیة الاولی- و هو لزوم دخول العرض العام فی الفصل- و دخول بعض الکلیات فی البعض الآخر یکون من واد واحد. ثانیا؛ ان المحذور فی هذا الاستدلال تام حتی علی القول بان الناطق و امثاله لیس بفصل حقیقی بل هو یکون فصلا مشهوریا، فانه عبارة عن العرض الخاص، لان دخول النوع فی العرض الخاص و تقوّم العرض الخاص بالنوع باطل بلا شک.
ثم استدل المحقق الخراسانی بدلیل ثان علی بساطة مفهوم المشتق و هو عدم تکرار الموصوف بالوجدان فی مثل قولنا: «زید الکاتب»، لانه لو کان المشتق مرکباً للزم تکرار الموصوف فقولنا : «زید الکاتب» یکون فی قوة قولنا: «زید شیئ له الکتابة او زید زید له الکتابة» و لا شک انه لا نشعر بتکرار الموصوف بالوجدان.
ثم دخل المصنف المحقق الخراسانی فی انه ما هو المقصود من البساطة فی مفهوم المشتق، فهل المقصود منه هو البساطة فی مقام التصور او البساطة فی مقام التحلیل العقلی؟. فبیّن ان المقصود من البساطة فی مفهوم المشتق هو البساطة فی مقام التصور بحیث انه لا یتصور عند تصور مفهوم المشتق الا شیئ واحد، و لیس المشتق مرکباً من الشیئین؛ الشیئ و المبدأ و ان کان العقل فی مقام التحلیل یحلل ذالک المفهوم الواحد الی الشیئین؛ شیئ له ذالک المبدأ، کما ان العقل یحلل مفهوم الحجر و الشجر الی شیئ له الحجریة او الشجریة مع انه لا شک فی بساطة مفهومهما، فالتعدد بالتحلیل العقلی لا ینافی بساطة المفهوم فی مقام التصور.
ثم استشهد المصنف المحقق الخراسانی علی هذا المطلب بما ذکر فی المنطق بان الحمل فی باب الحدود اولی ذاتی فحینما یقال: الانسان حیوان ناطق، فالمراد من مفهوم الانسان هو عین مفهوم الحیوان الناطق و لا اختلاف بینهما فی المفهوم، الا انه لما یتوقف صحة الحمل علی وجود اتحاد من جهة و وجود اختلاف من جهة، و الاتحاد هو من جهة المفهوم و الاختلاف من جهة الاجمال و التفصیل، فمفهوم الانسان – و هو المحدود- مفهوم واحد بسیط فی مقام التصور، و العقل فی مقام الحد یحللّه الی الجزئین الجنس و الفصل، فالمحدود مجمل فی مقام التصور، و العقل یحلله فی مقام التحدید الی جنس و فصل.

عنوان الدرس 46: الفرق بین المشتق و المبدأ
ما هو الفرق بین المشتق و المبدأ؟ لماذا یصح حمل المشتق علی الذات و لا یصح حمل المبدأ علی الذات؟ ما هو المراد من مصطلح اهل المعقول من ان المشتق یکون لا بشرط لا و ان المبدأ یکون بشرط لا؟ هل یکون مرادهم من ان المشتق یکون لا بشرط هو عدم الاباء عن الحمل و من کون المبدأ بشرط لا هو الاباء عن الحمل؟ علی ماذا حمل صاحب الفصول مصطلح اهل المعقول؟ ما هو الملاک فی صحة الحمل؟ ما هو نظر المصنف فی ذالک؟ ما هو نظر صاحب الفصول فی ذالک؟.
سماحة الاستاذ الشیخ محمد هادی النبوی «دام عزه» بحث فی هذا الدرس عن الفرق بین المشتق و مبدئه.
فبیّن ان الفرق بین المشتق و مبدئه هو ان المشتق غیر آب عن الحمل علی من تلبس بالمبدأ فیصح حمله علی الذات بینما لا یصح حمل المبدأ علی الذات فیصح ان یقال: «زید عالم» و لا یصح ان یقال: «زید علم»، هذا هو مقصود اهل المعقول من قولهم فی الفرق بینهما من ان المشتق یکون لا بشرط، و المبدأ یکون بشرط لا، و مقصودهم من مصطلاح لا بشرط هو عدم الاباء عن الحمل، و من مصطلح بشرط لا هو الاباء عن الحمل.
ثم اشار المصنف الی عدم صحة ما فهمه صاحب الفصول من کلام اهل المعقول بان مرادهم منه هو ان مفهومهما واحد الا ان الفرق بینهما من حیث الاعتبار بلحاظ الطواری و العوارض الخارجیة، ثم اشکل علیهم بامتناع حمل العلم و الحرکة علی الذات و صحة حمل العالم و المتحرک علی الذات، فان مرادهم منه هو ان المشتق فی نفسه غیر آب عن الحمل مع ان المبدأ هو آب عن الحمل علی الذات، کما یظهر ذالک من بیانهم للفرق بین الجنس و الفصل و بین المادة و الصورة.
ثم ورد المصنف فی بیان ملاک الحمل و مناقشته لصاحب الفصول فی ذالک، فبیّن ان الملاک فی الحمل هو الاتحاد من جهة و الاختلاف من جهة اخری کما هو یکون بین المشتقات و الذوات، فلا یکفی فی تصحیح الحمل اعتبار الشیئین المتغائرین شیئا واحداً، ثم اضاف ان اعتبار الشیئین المتغایرین شیئا واحداً مع انه لا یکون مصححاً لصحة الحمل یکون مضراً لها، لاستلزامه ان یکون المورد من موارد حمل الجزء علی الکل، و لا شک فی بطلانه، فلا یصح حمل الید علی الانسان،لانه یکون من موارد حمل الجزء علی الکل، فالملاک فی صحة الحمل هو لحاظ الاتحاد بین الموضوع و المحمول من جهة و لحاظ المغایرة بینهما و لو بنحو من الاعتبار من جهة اخری، فیعلم فساد ما جعله صاحب الفصول ملاکا لصحة الحمل.

عنوان الدرس47: کیفیة حمل صفات الله تعالی علی ذاته تعالی
کیف یصح حمل صفاته تعالی علی ذاته تعالی مع عینیة صفاته تعالی لذاته تعالی؟ ما هو نظر صاحب الفصول فی ذالک؟ ما هو نظر المصنف المحقق الخراسانی فی ذالک؟ ما هی مناقشة المحقق الخراسانی لصاحب الفصول فی ذالک؟ هل یعتبر قیام المبدأ فی الذات لصدقه علیها علی نحو الحقیقة؟ کیف یختلف القیام باختلاف المبادی؟.
سماحة الاستاذ الشیخ محمد هادی النبوی «دام عزه» بحث فی هذا الدرس عن کیفیة حمل صفاته تعالی علی ذاته تعالی مع عینیة صفاته تعالی لذاته المقدسة.
فبیّن انه ثبت ان المشتق یتفاوت عن المبدأ مفهوماً کما انه یتفاوت عن الذات لصحة حمل المشتق علی الذات، و صحة الحمل تتوقف علی المغایرة بین الموضوع و المحمول من جهة لما تتوقف علی الاتحاد بینهما من جهة أخری.
فمن هنا یتوجه السوال انه لا شک فی عینیة صفاته تعالی لذاته تعالی و هذا یقتضی عدم صحة حمل صفاته تعالی علی ذاته تعالی علی نحو الحقیقة، فحینما نقول: الله عالم یلزم عدم صحة الحمل المذکور بنحو الحقیقة، لان العلم الذی هو المبدأ لا یغایر الذات المقدسة بل هو عینها، لان صفاته تعالی عین ذاته تعالی و الا یلزم تعدد القدماء و احتیاج الذات المقدسة الی غیرها تعالی عن ذالک علواً کبیراً، و فهذا یقتضی ان یکون حمل صفاته تعالی علی ذاته تعالی علی نحو النقل او التجوز، هذا ما افاده صاحب الفصول رضوان الله تعالی علیه.
ثم ناقش المصنف ما افاده صاحب الفصول من عدم صحة حمل صفاته تعالی علی ذاته تعالی علی نحو الحقیقة بل انما یصح ذالک بنحو النقل او المجاز بانه یصح حمل صفاته تعالی علی ذاته تعالی علی نحو الحقیقة لانه یکفی فی صحة الحمل ان یکون المغایرة بینهما مفهوماً، فان مفهوم کلمة الله یغایر مفهوم کلمة علم او عالم و لا یلزم ان تکون المغایرة خارجیة فان صفاته تعالی عین ذاته تعالی خارجا الا ان صفاته تعالی غیر ذاته تعالی مفهوما.
ثم دخل المصنف فی البحث عن کیفیة قیام المبادی بالذات فبیّن انه وقع الخلاف فی اعتبار قیام المبدأ فی الذات لصدق المشتق علیها علی نحو الحقیقة، و من ذهب الی عدم اعتباره فی صدقه علی الذات علی نحو الحقیقة استدل بصدق الضارب و المؤلم علی الفاعل مع ان الضرب و الألم انما قاما بالمضروب و المؤلَم بالفتح.
ثم ناقش المصنف هذا القول و بیّن انه لا شک فی انه یعتبر التلبس بالمبدأ بنحو خاص فی صدق المشتق علی الذات علی اختلاف انحاء التلبس من القیام صدوراً او حلولا، او وقوعاً علیه او فیه او انتزاعه عنه مفهوماً مع اتحاده معه خارجاً کما اشار به المصنف فی حمل صفاته تعالی علی ذاته تعالی، و لا تعتبر فیه المغایرة خارجاً.

عنوان الدرس 48: اعتبار قیام المبدأ بالذات لصدق المشتق علیها
هل یعتبر قیام المبدأ بالذات لصدق المشتق علیها او لا؟ ما هو الدلیل علیه؟ هل یختلف قیام المبدأ باختلاف المبادی او الهیئات او لا؟ ما هو نظر المصنف فی ذالک؟ ما هی کیفیة صدق صفاته تعالی علی ذاته تعالی؟ هل تکون معانی الصفات الجاریة علی الله و علی غیره واحدة او تختلف بحسبهما؟ ما هو نظر المصنف فی ذالک؟ و ما هو نظر صاحب الفصول فی ذالک؟ هل یعتبر فی صدق المشتق حقیقة التلبس بالمبدأ بنحو الحقیقة او لا؟ ما هو دلیل المحقق الخراسانی علی عدم اعتباره فی صدق المشتق علی الذات؟.
سماحة الاستاذ الشیخ محمد هادی النبوی «دام عزه» بحث فی هذا الدرس عن اعتبار قیام الذات بالمبدأ لصدق المشتق علیها و عن اختلاف قیام المبادی بالذات باختلاف المواد و الهیئات فی المشتق و عن صدق صفاته تعالی علی ذاته تعالی حقیقة باعتبار قیام صفاته تعالی لذاته تعالی من نوع الاتحاد عینا و خارجا و ان کانت متغایرة بحسب المفهوم.
فبیّن انه یختلف قیام المبادی بسبب المادة فانه اما یکون بنحو الصدور کما فی«ضارب» فان القیام فیه یکون بنحو الصدور لصدر الضرب من الذات، و اما یکون بنحو الحلول کما فی «عالم» فان القیام فیه یکون بنحو الحلول لحلول العلم فی الذات. ثم تعرض الاستاذ لاختلاف قیام المبادی فی الذات بحسب الهیئات؛ فبیّن انه اما یکون القیام بنحو الوقوع علیه کما فی اسم المفعول مثل مقتول فی قولنا: «زید مقتول» فان المبدأ- و هو القتل- واقع علی زید، و اما یکون القیام بنحو الوقوع فیه کما فی اسم الزمان و المکان مثل مقتل لوقوع القتل فی ذالک الزمان و المکان، و اما یکون القیام بنحو الاتحاد و العینیة بان کان المبدأ متحدا مع الذات فی الخارج کما فی جریان صفاته تعالی علی ذاته تعالی مثل قولنا: «الله عالم» فان العلم منتزع من الذات المقدسة لعینیته لذاته تعالی، و اما یکون القیام بنحو الانتزاع بان کان المبدأ منتزعاً من الذات مع انه لا یوجد فی الخارج غیر الذات المنتزع منها کما فی المالک، فان الملک منتزع من ذات المالک من دون ان توجد الملکیة فی الخارج فما هو موجود فی الخارج هو منشأ الانتزاع و هو ذات المالک.
ثم بیّن الاستاذ انه اتضح مما ذکر انه یصح صدق صفاته تعالی علی ذاته تعالی حقیقة لانه یکون القیام فیها من نحو العینیة، ثم اضاف ان العالم و العادل و غیرهما من الصفات الجاریة علیه تعالی و علی غیره تکون جاریة علیهما بمفهوم واحد و ان اختلفا من حیث کیفیة القیام و التلبس بالمبدأ، فان جریان هذه الصفات علی الله تعالی یکون بنحو العینیة و یکون جریها علی غیره من الممکنات بنحو الصدور و الحلول.
ثم اضاف المصنف المحقق الخراسانی انه یظهر مما ذکر انه لا وجه لما التزم صاحب الفصول من نقل الصفات الجاریة علی الله تعالی عن معانیها المتداولة، لانها لو کانت جاریة علیه تعالی بغیر معانیها المتداولة لکانت مجرد لقلقة اللسان، لانه لا مفهوم لها غیر تلک المعانی المتداولة فانه اما یکون المقصود من العالم فی قولنا: «الله عالم» هو المعنی المعروف – هو من ینکشف له الواقع- او اما یقصد منه المعنی المقابل له- و هو من یجهل الواقع- و هو تعالی عن ذالک علوا کبیرا، و اما ان لا یقصد منه شیئ فیکون مجرد لقلقة لسان.
ثم اضاف المصنف المحقق الهروی انه لا یعتبر فی صدق المشتق بنحو الحقیقة التلبس بالمبدأ حقیقة، فانه فی قولنا: «المیزاب جار» استعمل المشتق – و هو جار- فی معناه الحقیقی و هو الجریان و السیلان و ان کان الاسناد فیه مجازا، فالمجاز فی الاسناد لا یوجب المجاز فی الکلمة کی یقال انه لم یستعمل المشتق فی هذا المثال فی معناه الحقیقی، بل انه استعمل فی معناه الحقیقی و ان کان الاسناد فیه مجازا، بخلاف ما ذهب الیه صاحب الفصول من اعتبار الاسناد الحقیقی فی صدق المشتق حقیقة، فانه خلط بین المجاز فی الاسناد و بین المجاز فی الکلمة.

عنوان الدرس 49: مادة الامر
ما هی مادة الامر؟ و ما هو المراد منها؟ ما هی معانی مادة الامر؟ هل هذه المعانی السبعة کلها من معانی مادة الامر او لا؟ لماذا عد بعض هذه المعانی من معانی مادة الامر یکون من باب اشتباه المصداق بالمفهوم؟ ما نظر المصنف فی ذالک؟ ما هو معنی مادة الامر فی اصطلاح الاصولیین؟ لماذا لا یمکن الاشتقاق من الامر بالمعنی الاصطلاحی؟ ما هو نظر المصنف فی ذالک؟ لماذا لا یرجح المجاز علی الاشتراک اللفظی فی موارد استعمال مادة الامر بدون قرینة؟ ما هو نظر المحقق الخراسانی فی ذالک؟.
سماحة الاستاذ الشیخ محمد هادی النبوی «دام عزه» دخل فی هذا الدرس فی البحث عن مادة الامر.
فبیّن ان مادة الامر – و هی ا م ر- لها معان متعددة:
منها: الطلب، کما یقال: «أمره بکذا». و منها: الشأن، کقوله: «شغله امر کذا» و منها الفعل، کقوله تعالی: «و ما امر فرعون برشید». و منها الفعل العجیب، کقوله تعالی: «فلمّا جاء امرنا جعلنا عالیها سافلها». و منها الشیئ، کقولک: «رأیت الیوم امرا عجیباً». و منها الحادثة، کقولک: «طرأ الیوم علی فلان أمر» ای حادث. و منها الغرض، کقولک: «جاء زید لامر الدار» ای لغرض الدار.
ثم بیّن ان کل هذه المعانی لیست معانی لکلمة الامر، و انما عدت بعض هذه المعانی لمادة الامر من باب اشتباه المصداق بالمفهوم، فان الغرض لیس من معانی مادة الامر فان اللام فی «جاء زید لامر» قد دل علی الغرض من دون ان یستعمل الامر فیه، نعم مادة الامر استعملت فی مصداق الغرض، و قد وقع الخلط بین مصداق الغرض و مفهومه. کما ان الفعل العجیب فی قوله تعالی: «فلما جاء أمرنا» ایضا لیس من معانی مادة الامر، بل استعمل الامر فی الآیة الکریمة فی مصداق الفعل العجیب . هکذا الحال بالنسبة الی الحادثة و الشأن فان کلمة الامر انما استعمل فی مصداقهما.
ثم بیّن المحقق الخراسانی ان ما ذکره صاحب الفصول من ان کلمة الامر حقیقة فی المعنیین؛ الطلب و الشأن لیس فی محله، لان عد الشأن من معانی الامر یکون من باب اشتباه المصداق بالمفهوم، و ان کان ما ذهب الیه صاحب الفصول وجیهاً من وجه آخر حیث لم یعد جمیع المعانی المذکورة من معانی کلمة الامر.
ثم بیّن المحقق الخراسانی انه لا یبعد ان یکون کلمة الامر موضوعة لمعنیین؛ الطلب و الشیئ، فالمعنی الثانی هو الشیئ و لیس الشأن.
هذا کله بحسب اللغة و عرف العرب.
ثم تعرض المصنف المحقق الخراسانی لمعنی الامر فی مصطلح الاصولیین و صرّح انه قد نقل اتفاقهم علی انه حقیقة فی القول المخصوص- و هو صیغة افعل- و مجاز فی غیره.
ثم استشکل المحقق الخراسانی علیه بان هذا المعنی الاصطلاحی لا یمکن منه الاشتقاق، لانه لیس معنی حدثیاً، مع ان الاشتقاقات من الامر ظاهراً انما تکون بذالک المعنی المصطلح علیه بین الاصولیین، و لا تکون الاشتقاقات من الامر بالمعنی اللغوی.
ثم ذکر الاستاذ انه یمکن ان اشار المصنف من قوله: «فتدبر» الی ان هذا الاستظهار من ان الاشتقاق یکون من الامر بالمعنی الاصطلاحی لا وجه له، بل المتبادر من مشتقاقات الامر هو انه تکون من الامر بمعنی الطلب الذی هو یکون من معانیه اللغویة، و الشاهد علیه ان علم الاصول یکون علما جدیداً و مصطلحاته ایضا تکون جدیدة، و الحال ان الاشتقاقات من کلمة الامر کانت موجودة قبل الاسلام و فی صدر الاسلام، فیعلم منه ان المعنی الاصطلاحی لا یکون مبدأ لاشتقاقاتها.
ثم ذکر المصنف المحقق الخراسانی انه یمکن ان یکون مراد العلماء من هذا المعنی المصطلح هو الطلب بالقول المخصوص، لان صیغة افعل تدل علی الطلب، و الطلب هو یکون معنی للامر، فهذا الاصطلاح یکون تعبیرا آخر عن الطلب بما یدل علی الطلب و لکنه انما یکون من مصادیق الامر اذا اراد العالی منها الطلب.
ثم اضاف المصنف ان الامر فی ذالک سهل لو ثبت النقل من المعنی اللغوی الی المعنی الاصطلاحی و هو صیغة افعل، و لا مناقشة فی الاصطلاح، و انما المهم هو بیان معناه اللغوی او العرفی، لانه اذا ورد بدون القرینة یحمل علیه.
ثم اضاف انه قد استعمل فی غیر واحد من المعانی فی الکتاب و السنة، و لکن هل وضع لکل واحد منها وضع مستقل حتی یکون مشترکا لفظیاً، او وضع للقدر المشترک فیما بینها-و هو الشیئ- کی یکون مشترکا معنویاً، او وضع لبعضها دون بعض فیکون استعماله فیما وضع له حقیقة و فی غیره مجازاً؟، ان فی ذالک ثلاثة احتمالات.
ثم بیّن المصنف المحقق الخراسانی ان ما ذکر لترجیح بعض الاحتمالات علی البعض الآخر عند تعارض هذه الاحوال من قبیل ترجیح المجاز علی الاشتراک اللفظی من جهة ان المجاز اکثرا تداولاً من الاشتراک اللفظی ظاهر المنع، لانه اولاً ان کثرة المجاز بالنسبة الی الاشتراک اللفظی اول الکلام، و ثانیاً؛ ان اکثریة المجاز علی تقدیر تسلیمها معارضة بکثرة الاشتراک اللفظی، و ثالثاً؛ انه لا دلیل علی الترجیح بالاکثریة.
ثم اضاف انه بعد عدم ثبوت الترجیح ببعض هذه الاحتمالات فلا بد ان یرجع الی الاصل العملی عند التعارض فی مقام العمل، و الاصل العملی فی المقام هو اصل البراءة لانه ان کان المراد من الامر هو الطلب یتحقق التکلیف و اذا کان المراد منه غیره لا یتحقق التکلیف، و المرجع عند الشک فی التکلیف هو اصالة البراءة.
ثم أکّد المصنف انه لو علم ظهور لفظ الامر الوارد فی الکتاب و السنة فی احد معانیه السبعة بعینه، یحمل علیه و یتمسک به و ان کان لا یعلم منشأ ظهوره فیه فهل کان بالوضع او مقدمات الحکمة او الانصراف و لا یعلم انه کان حقیقة فیه بخصوصه او فیما یعمه، ثم اضاف المحقق الخراسانی انه لا یبعد ظهور لفظ الامر فی معنی الطلب.

عنوان الدرس 50: اعتبار العلو فی معنی الامر و وضع الامر للوجوب
هل یشترط العلو فی معنی الأمر؟ لماذا لا یکون الطلب الصادر من الدانی او المساوی أمراً؟ ما هو الدلیل علی ان الطلب من الدانی او المساوی لا یکون امراً؟ هل الامر موضوع لمطلق الطلب او للوجوب خاصة؟ ما هو نظر المحقق الخراسانی فی ذالک؟ ما هو الدلیل علی کونه حقیقة فی خصوص الوجوب؟ ما هی المؤیدات التی جاء بها المحقق الخراسانی فی ذالک؟ ماذا اجاب المحقق الخراسانی عن ما استدل به علی وضعه للاعم؟.
سماحة الاستاذ الشیخ محمد هادی النبوی «دام عزه» بحث فی هذا الدرس عن اعتبار العلو فی معنی الامر و عن حقیقته لخصوص الوجوب.
فبیّن ان المصنف المحقق الهروی ذهب الی اعتبار العلو فی معنی الامر فلفظ الامر لیس موضوعا لمطلق الطلب بل هو موضوع لخصوص الطلب الصادر من العالی، فلو صدر الطلب من الدانی او المساوی و ان استعلیا لا یکون امراً، کما انه لو صدر الطلب من العالی و ان لم یکن مستعلیا فهو امر، فلا یعتبر الاستعلاء فی الامر.
ثم ذکر المصنف ان احتمال ان یعتبر احد من العلو او الاستعلاء فی الامر ضعیف، ثم ناقش المصنف استدلال من ذهب الی کفایة الاستعلاء و عدم لزوم العلو الواقعی فی الامر بان الدانی لو استعلی و اصدر طلباً موجّها من العالی کما لو قال الولد لوالد: «افعل کذا..»، و العرف یذمه و یقول له: «لماذا امرت والدک» فالعرف یطلق الامر علیه مع توبیخه، و اجاب المصنف عن هذا الاستدلال بان توبیخ العرف انما یکون علی استعلائه و لا یکون ذالک علی صدور الامر منه، لان طلبه لا یکون امراً.
ثم استدل المصنف علی عدم طلب الدانی امراً بصحة سلب الامر منه و لو کان مستعلیا.
ثم ورد الاستاذ فی الجهة الثالثة فی البحث عن دلالة الامر علی الوجوب، فبیّن انه هل الامر موضوع لمطلق الطلب او موضوع لخصوص الطلب الوجوبی، فذهب المصنف المحقق الخراسانی الی انه موضوع فی الطلب الوجوبی، لتبادر الوجوب منه عند اطلاقه، و التبادر حجة.
ثم ذکر المصنف ثلاثة مؤیدات لکون الامر حقیقة للوجوب :
الاول: قوله تعالی: « فلیحذر الذین یخالفون عن امره» حیث حذر سبحانه و تعالی عن مخالفة امره، و لو لم یظهر الامر فی الطلب الوجوبی لم یکن وجه لطلب الحذر.
الثانی: قوله صلی الله علیه و آله و سلم: «لولا ان أشق علی امتی لأمرتهم بالسواک»، فانما تکون المشقة لو کان الامر لخصوص الطلب الوجوبی، اذ لا مشقة فی الطلب الاستحبابی لجواز ترکه.
الثالث: قوله صلی الله علیه و آله و سلم لبریرة – بعد قولها: «أ تأمرنی یا رسول الله؟» -: « لا أنا شافع»، و وجه التأیید انه لو لم یکن الامر للوجوب لم یکن معنی لاستفهام بریرة.
ثم استدل المحقق الخراسانی علی حقیقة الامر للوجوب علی صحة الاحتجاج علی العبد و مؤاخذته بمجرد مخالفة أمر المولا، کما فی قوله تعالی: «ما منعک الا تسجد اذ أمرتک».
ثم تعرض المصنف المحقق الخراسانی لما یمکن ان یستدل به علی وضع الامر للاعم من الوجوب و الاستحباب ذکر لذالک ثلاثة وجوه ثم ناقشها و هی:
الوجه الاول: تقسیم الامر الی الوجوب و الاستحباب دلیل علی کونه موضوع للاعم منهما.
اجاب المصنف عنه ان تقسیمه الیهما انما یدل علی ارادة المعنی الاعم منه فی مقام التقسیم، و استعمال اللفظ فی المعنی الاعم لا یدل علی وضعه له حقیقة، لان الاستعمال یکون اعم من الحقیقة و المجاز.
الوجه الثانی: انه لا شک فی استعمال الامر فی النصوص الشریفة تارة للوجوب و اخری للاستحباب، ثم انه یحتمل فی هذا الاستعمال ثلاثة احتمالات؛ اما ان یکون الامر موضوعاً للوجوب بوضع مستقل و موضوعا للاستحباب بوضع مستقل، فیکون الامر مشترکا لفظیا فی الوجوب و الاستحباب، و اما ان یکون موضوعا لاحدهما دون الآخر فیکون استعماله فی الموضوع له حقیقة و فی الآخر مجازاً، و اما ان یکون موضوعا للجامع بینهما، و هو اصل الطلب الکلی، فیکون الامر مشترکا معنویاً.
و عند الدوران بین هذه الاحتمالات الثالث هو الراجح، لان المشترک المعنوی یکون اغلب من المشترک اللفظی و من الحقیقة و المجاز، و الاغلب هو الراجح عند الدوران.
اجاب المصنف المحقق الخراسانی عن هذا الوجه بانه اولا؛ لا یکفی للترجیح مجرد الاکثریة کما مر فی الحلقات السابقة، فلا دلیل علی حجیة ترجیح الاکثریة، و ثانیاً؛ ان هذه الاکثریة المدعاة معارضة، فان الحقیقة و المجاز کثیرة جداً فان اکثر الالفاظ الموضوعة للمعانی المعینة یستعمل فی غیرها مجازاً.
الوجه الثالث: ان فعل المندوب طاعة من طاعات الله سبحانه و تعالی، و کل طاعة لله فعل للمأمور به، ففعل المندوب مأمور به، فالامر یکون صادقاً علی الطلب الندبی.
اجاب المصنف المحقق الخراسانی عنه ان المقدمة الثانیة غیر صحیحة، لان کل الطاعة حتی المندوبة لا یکون مأمورا بها بالمعنی الحقیقی فانها مأموربها بمعناه المجازی.

عنوان الدرس51: وضع الامر للطلب الانشائی و اتحاد الطلب و الارادة
هل وضع الامر للطلب الحقیقی او الطلب الانشائی؟ ما هو الطلب الحقیقی؟ و ما هو الطلب الانشائی؟ ما هو التفاوت بینهما؟ ما هی الارادة؟ هل الطلب و الارادة متحدان او متغایران؟ ما هو نظر الاشاعرة فی ذالک؟ و ما هو نظر اهل الحق و المعتزلة فی ذالک؟ ما هو مختار المصنف المحقق الخراسانی فی ذالک؟ ما هو الدلیل علی اتحادهما عند المصنف؟ کیف یدل الوجدان علی اتحادهما مفهوماً و انشاء و خارجاً؟.
سماحة الشیخ محمد هادی النبوی «دام عزه» بحث فی هذا الدرس عن کون الامر موضوعاً للطلب الانشائی و عن اتحاد الطلب و الارادة.
فبیّن ان الامر الذی هو موضوع للطلب هل هو موضوع للطلب الحقیقی او موضوع للطلب الانشائی، و المقصود من الطلب الحقیقی هو الشوق الحاصل القائم بالنفس، - و هو الذی یکون طلبا بالحمل الشائع الصناعی- و المقصود من الطلب الانشائی هو المبرز المظهر للطلب الحقیقی، فبیّن المحقق الهروی ان المقصود من الامر هو الطلب الانشائی سواء ابرز بصیغة افعل، او بمادة الطلب، بمادة الامر، او غیر ذالک، فاذا لم یبرز الطلب باحد المبرزات لا یصدق علیه الامر حتی لو کانت الارادة لشیئ کامنة فی النفس.
ثم بیّن المحقق الخراسانی انه لوتنزلنا و سلمنا انه موضوع لمطلق الطلب الجامع بین الطلب الحقیقی و الطلب الانشائی، فلا شک ان الامر منصرف الی الطلب الانشائی عند الاطلاق، کما ان الطلب منصرف الی الطلب الانشائی عند الاطلاق، و الدلیل لهذا الانصراف هو کثرة استعمال الامر فی الطلب الانشائی کما ان کثرة استعمال الطلب للطلب الانشائی دلیل علی انصرافه الیه.
ثم اضاف المصنف ان الطلب یکون علی العکس من لفظ «الارادة»، فالمنصرف عنها عند اطلاقها هو الارادة الحقیقة.
ثم دخل المصنف فی النزاع المعروف بین الاشاعرة من جانب و بین العدلیة و المعتزلة من جانب آخر، و هو ان الاشاعرة ذهبوا الی ان الطلب یغایر الارادة و لیسا هما شیئا واحداً، و بینما ذهب قاطبة اهل الحق و المعتزلة الی اتحادهما، و من اهل الحق وافق صاحب الفصول الاشاعرة فی المغایرة بین الطلب و الارادة.
ثم ذکر المصنف ان الحق هو ما اختاره اهل الحق و المعتزلة من اتحاد الطلب و الارادة، فان الارادة و الطلب موضوعان لشیئ واحد مفهوما و انشاء و خارجاً، و هو الشوق الأکید، فالارادة الحقیقة هی عین الطلب الحقیقی، و الارادة الانشائیة هو الطلب الانشائی، فالمدعی هو ان الارادة الحقیقة هی عین الطلب الحقیقی، و الارادة الانشائیة هی عین الطلب الانشائی، و لیس المدعی ان الطلب الانشائی الذی ینصرف الیه عند اطلاقه هو عین الارادة الحقیقة التی تصرف الیها عند اطلاقها، فان المغایرة بینهما اوضح من الشمس.
استدل المصنف علی عینیتهما و اتحادهما بالوجدان، فلا حاجة الی مزید من اقامة برهان، فانه اذا رجعنا الی انفسنا عند طلب شیئ لم نجد فینا شیئا غیر الارادة بمقدماتها من التصور، و المیل، و هیجان الرغبة الیه بعد التصدیق لفائدته، فبعد تحقق هذه المقدمات تتحقق الارادة و هی الشوق الأکید المحرک للعضلات نحو تحققه اما بصدور الفعل مباشرة او باصدار الامر به، فنفس ما نجده فی طلب شیئ من هذه المقدمات نجده عند ارادة شیئ.

عنوان الدرس 52: اتحاد الطلب و الارادة
هل الطلب و الارادة متحدان مفهوما او متغایران مفهوماً؟ ما هو الدلیل علی اتحادهما؟ ما هو نظر الاشاعرة فی ذالک؟ ما هو المراد من الکلام النفسی؟ ما هی الادلة التی استدل بها الاشاعرة علی تغایر الطلب و الارادة؟ ما هو الشعر الذی استدل به علی اثبات الکلام النفسی؟ کیف استدل الاشاعرة علی اثبات التغایر بین الطلب و الارادة بالامر الصادر فی موارد الاختبار و الاعتذار؟ بما اجاب المصنف المحقق الخراسانی عنه؟ کیف صالح المصنف المحقق الخراسانی بین الطرفین؟ کیف یرجع النزاع الی نزاع لفظی؟.
سماحة الاستاذ الشیخ محمد هادی النبوی «دام عزه» بحث فی هذا الدرس عن اتحاد الطلب و الارادة و عن مناقشة الادلة التی استدل بها الاشاعرة علی اثبات التغایر بین الطلب و الارادة.
فبیّن ان الاشاعرة ذهبوا الی ان الطلب یغایر الارادة، فان الطلب هو کلام لفظی لسانی، و الحال ان الارادة هو کلام نفسی، فاثبت الاشاعرة لله کلاما نفسیا، فالطلب عندهم غیر الارادة. ثم بیّن ان المصنف المحقق الخراسانی کمعظم العلماء الامامیة و جمیع المعتزلة ذهب الی اتحاد الطلب و الارادة، فان الطلب الحقیقی هو عین الارادة الحقیقة و الطلب الانشائی هو عین الارادة الانشائیة، و استدل علیه بالوجدان، فانا عند طلب شیئ لا نجد فی انفسنا غیر ما نجده عند ارادة شیئ من التصور، و المیل، و التصدیق بفائدته، و هیجان الرغبة الیه، و هذا یدل علی اتحادهما مفهوماً و انشاء، فالشوق الأکید المحرک للعضلات لصدور الفعل مباشرة او اصدار الامر به، هو الذی یسمی بالطلب تارة و بالارادة اخری، فلا توجد صفة قائمة فی النفس غیرها.
ثم اضاف المحقق الخراسانی ان الطلب مثل بقیة الصیغ الانشائیة من التمنی، و الترجی و غیرهما، ففی التمنی لا یجد الانسان فی نفسه صفة غیر التمنی، و هکذا فی الترجی لا یجد فی نفسه صفة غیر صفة الترجی و هکذا فی سایر الصیغ الانشائیة، و کما هو الامر فی الجملة الخبریة، فانه لا توجد فی النفس صفة اخری غیر صفة العلم بثبوت الشیئ او عدم ثبوتها.
ثم ذکر الاستاذ ان المنسوب الی الاشاعرة هو وجود صفة اخری فی جمیع هذه الموارد و اطلقوا علیها بالکلام النفسی، ففی باب الطلب ذهبوا الی وجود صفة اخری فی النفس غیر الطلب، و هی الارادة و هکذا فی بقیة الموارد ذهبوا الی وجود کلام نفسی فی جمیع تلک الموارد.
ثم تعرض المصنف لذکر ادلة الاشاعرة فی اثبات قولهم ثم ناقشها، فانهم استدلوا علی ذالک بوجوه:
الوجه الاول: الشعر المنسوب الی الشاعر المعروف باسم الاخطل:
ان الکلام لفی الفؤاد و انما جعل اللسان علی الفؤاد دلیلاً
فان الشاعر قد قسم الکلام الی القسمین؛ الکلام النفسی و الکلام اللفظی، فانه یکون هناک کلام فی النفس و هذا الکلام اللفظی یکون دلیلا علی الکلام النفسی، فانه یوجد کلام فی النفس یصطلح علیه الکلام النفسی فی مقابل الکلام اللسانی.
اما المصنف المحقق الخراسانی قد ترک مناقشة هذا الدلیل لوضوح بطلانه، فان کلام الشعراء لا یصلح للحجیة شیئاً.
الوجه الثانی: الامر الصادر فی موارد الاختبار و الاعتذار
فان الاشاعرة قد تمسکوا باثبات المغایرة بین الطلب و الارادة بالامر الصادر فی موارد الاختبار و الاعتذار، فان الشخص حینما یطلب شیئا من غیره بقصد الامتحان و الاختبار لا یکون مریداً لذالک الشیئ حقیقة، فان الطلب فی هذا الفرض متحقق مع انه لا ارادة فیه، فهذا یدل علی تغایرهما.
ثم ناقش المصنف المحقق الخراسانی هذا الدلیل بان الارادة الحقیقة هی عین الطلب الحقیقی و الارادة الانشائیة هی عین الطلب الانشائی و اقصی ما یدل هذا الدلیل علی التغایر بین الارادة الحقیقة و بین الطلب الانشائی اذ الطلب الانشائی متحقق دون الارادة الحقیقة، و هذا لا یضر باتحاد الطلب الحقیقی و الارادة الحقیقة کما هو لا یضر باتحاد الطلب الانشائی و الارادة الانشائیة، فانه یدل علی تغایر الطلب الانشائی و الارادة الحقیقة، و هذا لا ننکره، و هذا الدلیل لا یثبت التغایر بین الطلب الحقیقی و الارادة الحقیقة.
ثم ذکر المصنف انه یمکن المصالحة بین الطرفین بهذا البیان فیکون النزاع لفظیاً بحمل کلام من ذهب الی اتحادهما علی الاتحاد بین الطلب الحقیقی و الارادة الحقیقیة و بین الطلب الانشائی و الارادة الانشائیة، و بحمل کلام من ذهب الی تغایرهما علی تغایر الطلب الانشائی للارادة الحقیقیة و بالعکس، فیکون النزاع لفظیا و لا معنویاً، ثم امر المصنف المحقق الخراسانی بالفهم، فیمکن ان یرید منه ان النزاع یکون معنویا لا لفظیا.

عنوان الدرس 53: اتحاد الطلب و الارادة و مدلولات الصیغ الانشائیة
ما هی مدلولات الصیغ الانشائیة؟ ما هو الاشکال الذی طرحه القوشجی؟ هل الصفات المعروفة هی مدلولات الصیغ الانشائیة بنظر الامامیة و المعتزلة؟ ما هی مدلولات الصیغ الانشائیة و الجمل الخبریة عند الاشاعرة؟ ماذا اجاب المصنف عن هذا الاشکال؟ ما هو الدلیل الثالث للاشاعرة؟ کیف یلزم تخلف المراد عن الارادة او عدم جدیّة تکلیف الکفار بالایمان و العصاة المسلمین بالطاعات علی القول باتحاد الطلب و الارادة؟ ماذا اجاب المصنف عنه؟ ما هی الارادة التکوینیة؟ و ما هی الارادة التشریعیة؟ کیف یمکن تخلف المراد عن الارادة فی الارادة التشریعیة؟.
سماحة الاستاذ الشیخ محمد هادی النبوی «دام عزه» بحث فی هذا الدرس عن اتحاد الطلب و الارادة و مناقشة نظریة الاشاعرة.
فبیّن ان المصنف المحقق الخراسانی قد حقق ان الطلب و الارادة متحدان من حیث المفهوم و المعنی، و الموضوع لهما یکون شیئا واحداً، و قد ناقش الوجه الثانی لما تمسک به الاشاعرة.
ثم ان المصنف قد تعرض لاشکال طرحه القوشجی علی من ذهب الی نفی الکلام النفسی من اصحاب الامامیة و المعتزلة ثم دفعه، و هو انه لا بد للکلام اللفظی من مدلول، و اذا لم یکن مدلوله الکلام النفسی کما یدعیه الاشاعرة فلا بد ان یکون مدلولها احدی الصفات المشهورة من العلم و الارادة و التمنی و الترجی و غیرها فی الجمل الخبریة و الصیغ الانشائیة، لانه لا توجد صفة اخری غیر هذه الصفات المعروفة. فما هو مدلول الصیغ الانشائیة و الجمل الخبریة؟.
اجاب المصنف المحقق الخراسانی عن هذا الاشکال بان هذه الصفات المعروفة لیست مدلولات للکلام، فانه اولا: ان الجمل الخبریة لیس مدلولها هو العلم بثبوت النسبة او العلم بعدم ثبوتها، بل یکون مدلولها هو نفس ثبوت النسبة بین طرفی النسبة او عدمها بینهما فی موطنها الخاص الذی هو اما یکون الذهن او الخارج، فمثال ثبوت النسبة فی الذهن هو: «الانسان نوع»، فان ثبوت النوع للانسان انما یکون فی الذهن و الا فالانسان فی الخارج لیس بنوع. و مثال النسبة فی الخارج هو: «الانسان کاتب»، فان الانسان یتصف بالکاتبیة فی الخارج.
و ثانیاً: فان الصیغ الانشائیة موضوعة لانشاء معانیها، فالمقصود من التمنی ایجاده فی عالم الانشاء –مثلاً-، لا ایجاده فی الذهن لعدم المعنی له و لا ایجاده خارجاً لانه علی خلاف الواقع، و هکذا الحال بالنسبة الی سائر الصیغ الانشائیة.
ثم اضاف المحقق الخراسانی ان هذا الوجود الانشائی یکون منشأ لترتب اعتبار عقلائی له فیکون منشأ للآثار الشرعیة و العرفیة، کما هو الحال فی صیغ العقود و الایقاعات.
فاذن ان الصیغ الانشائیة لم توضع لهذه الصفات من التمنی و الترجی و نحوهما بل هی موضوعة لایجادها فی عالم الانشاء.
ثم اکّد المحقق الخراسانی انه یمکن ان تدل صیغ الطلب و الاستفهام و التمنی و الترجی و غیرها من الصیغ الانشائیة بالدلالة الالتزامیة علی ثبوت هذه الصفات حقیقة فی النفس، اما بان هذه الصیغ موضوعة لانشاء معانیها بشرط ان تکون هذه الصفات ثابتة فی النفس، او انصرفها عند اطلاقها الی وجود هذه الصفات فی النفس، فلو لم تکن هناک قرینة دلت هذه الصیغ الانشائیة من الطلب و التمنی و الاستفهام و غیرها علی وجود هذه الصفات قائمة بالنفس اما وضعاً او اطلاقاً.
الوجه الثالث: لزوم تخلف المراد عن ارادة الله او عدم التکلیف الجدّی فی حق الکفار و العصاة المسلمین بناء علی اتحاد الطلب و الارادة
هذا الوجه الثالث الذی تمسک الاشاعرة لاثبات مغایرة الطلب و الارادة و تعرض له المصنف المحقق الخراسانی بعنوان الاشکال ثم دفعه، و هو انه یلزم أحد المحذورین فی حق الکفار عند تکلیفهم بالایمان و فی حق العصاة من المسلمین ایضاً عند تکلیفهم بالصلاة و الصوم و غیرها من الفروع بناء علی اتحاد الطلب و الارادة، لان الکفار حینما کلّفهم الشارع بالایمان او العصاة المسلمین حینما کلفهم بالفروع و طلب ذالک منهم، فاما ان یفترض ان الله تعالی اراد الایمان من الکفار و الطاعة من المسلمین فیلزم محذور تخلف المراد عن ارادة الله، لانه لا شک ان الکفار لم یؤمنوا بالله و ان کثیرا من المسلمین قد عصوا الله، تخلف المراد عن الارادة محال، و اما ان یفترض انه لم تتعلق ارادته سبحانه بایمان الکفار و طاعة العصاة من المسلمین، فیلزم انتفاء الطلب الحقیقی، لان لازم اتحاد الطلب و الارادة ان الطلب منتف عند انتفاء الارادة، لانهما شیئا واحداً فاذا انتفی احدهما انتفی الآخر، و اذا انتفی الطلب الحقیقی لزم انتفاء التکلیف الجدّی بالایمان للکفار و الطاعات للعصاة المسلمین، اذ لو لم یکن الطلب جدّیا لم یکن التکلیف جدّیا، و مع عدم التکلیف الجدی یلزم عدم جواز معاقبة الکفار و العصاة المسلمین، و هذا بدیهی البطلان، فیلزم اما تخلف المراد عن الارادة، و هو محال او یلزم عدم التکلیف الجدی، و هو بدیهی البطلان بناء علی اتحاد الطلب و الارادة. فالصحیح ان الطلب یغایر الارادة حتی لا یلزم هذه المحاذیر.
ثم ان الاستاذ النبوی قد تعرض لبیان جواب المحقق الخراسانی عن هذا الدلیل، و بیّن ان الارادة تکون علی القسمین؛ الارادة التکوینیة و الارادة التشریعیة، و الارادة التکوینیة هی العلم بالنظام علی النحو الکامل و التام، و هی التی لا یمکن تخلف المراد عن الارادة. و الارادة التشریعیة هی العلم بالمصلحة فی فعل المکلف.
ثم اضاف المحقق الخراسانی انه لا شک فی تعلق الارادة بایمان الکفار و طاعات العصاة المسلمین، و التکلیف یکون جدّیاً و لکن المراد من الارادة هی الارادة التشریعیة دون التکوینیة، و یمکن تخلف المراد عن الارادة فیها، و الارادة التی لا یمکن تخلف المراد عنها هی الارادة التکوینیة، فلا یلزم عدم التکلیف الجدی فی حق الکفار و العصاة المسلمین و لا یلزم تخلف المراد عن الارادة التکوینیة و تخلف المراد عن الارادة التشریعیة لا مشکلة فیه، لان الارادة التشریعیة انما تعلقت بهذه التکالیف باعتبار صدورها من المکلفین عن اختیارهم و ارادتهم، فاذا لم تتحقق التکالیف لم تتحقق ارادتهم لها، فلا یلزم تخلف المراد عن الارادة.

عنوان الدرس 54: تخلف المراد عن الارادة
ما هو الاشکال الذی تعرض به المصنف؟ کیف یوجب تعلق الارادة التکوینیة بالایمان و الطاعة و الکفر و العصیان خروجها عن اختیار المکلف؟ ماذا اجاب المصنف عنه؟ ما هو الاشکال الثانی علی استحقاق العقاب علی الکفر و العصیان؟ ماذا اجاب عنه المصنف؟.
سماحة الاستاذ الشیخ محمد النبوی «دام عزه» بحث فی هذا الدرس عن الجواب عن الدلیل الثالث للاشاعرة لتغایر الطلب و الارادة.
فبیّن انه یلزم تخلف المراد عن الارادة او عدم جدیّة التکلیف بالایمان بناء علی اتحاد الطلب و الارادة، و اجاب المصنف عنه بان المقصود من الارادة هی الارادة التشریعیة و یمکن تخلف المراد عن الارادة التشریعیة، و ما لا یمکن تخلف المراد هو الارادة التکوینیة.
ثم تعرض المصنف لاشکال علی هذا الجواب، و حاصله ان الارادة التشریعیة لله تعالی تتعلق بالایمان و الطاعة، و علی مستوی التشریع لا یرید الله الا الطاعة و الایمان و لا یحتمل ان یرید الکفر و العصیان، و اما علی مستوی الارادة التکوینیة فتارة تتعلق ارادته التکوینیة بالایمان و الطاعة فتتوافق الارادة التکوینیة مع الارادة الشریعیة، و تارة تتعلق ارادته التکوینیة بالکفر و العصیان، فتخالف الارادة التکوینیة عن الارادة التشریعیة.
فالاشکال الذی طرحه المصنف هو ان الارادة التکوینیة اذا تعلقت بالکفر و العصیان او بالایمان و الطاعة، فیلزم ان تصبح هذه الاربعة خارجة عن اختیار المکلف، لانه بعد تعلق الارادة التکوینیة بها یجب ان تتحقق هذه الامور و یکون المکلف مضطرا الیها لعدم انفکاک الارادة التکوینیة عن المراد، و فهذه الامور تکون خارجة عن اختیار المکلف، فکیف یتعلق التکلیف بها؟ و متعلق التکلیف لا بد ان یقع مورداً للاختیار. و طرح المصنف هذا الاشکال بقوله: «ان قلت».
ثم اجاب المصنف عنه بان المتعلق للارادة التکوینیة لیس ذات الفعل بل هو الفعل الصادر من المکلف عن ارادته و اختیاره، فالله سبحانه لم یرد ذات الایمان و الطاعة بل الایمان و الطاعة الصادرین عن ارادة المکلف و اختیاره، فالایمان الصادر من المؤمن لا یکون خارجا عن الاختیار، بل یکون صادراً عن اختیاره، فلا یلزم تخلف المراد عن الارادة.
ثم طرح المصنف المحقق الخراسانی اشکالاً ثانیاً، و حاصله ان صدور الکفر عن ارادة الکافر لا یکون مصحّحاً لاستحقاقه العقاب علی کفره، لان الکافر انما اراد الکفر من جهة ان الله سبحانه اراد کفره، اذ لو یرد سبحانه کفر المکلف لما اراد المکلف الکفر، لأن کل ممکن – و منه ارادة المکلف للکفر- لا بدّ له من علة، و ان الکفر و العصیان ینتهیان الی ما لا اختیار للمکلف، و قد سبقهما الارادة الازلیة و المشهیة الالهیة، فلا یصح العقاب علی ما لا یرجع الی الاختیار.
و اجاب المصنف المحقق الخراسانی عن ذالک بان العقاب لیس من باب الاستحقاق بل هو من اللوازم الذاتیة للکفر الناشی عن ارادته الناشئة عن الشقاوة الذاتیة. فالعقاب انما یوجه الی الکافر من جهة کونه من اللوازم الذاتیة للکفر، و سبب الکفر هو الارادة السیئة و سبب الارادة السئة هو الشقاوة الذاتیة.
ثم اضاف المصنف المحقق الخراسانی انه یشیر الیه بعض الأحادیث ایضاً مثل «السعید سعید فی بطن امه و الشقی شقی فی بطن امه»، و «الناس معادن کمعادن الذهب و الفضة»، لما انتهی الامر الی الامور الذاتیة فلا تحتاج الی علة، لان الذاتی لا یعلل، فالسعید سعید فی نفسه و الشقی شقی بنفسه و لما وصل المصنف الی هنا اکد علی صعوبة درک هذه المباحث و قال: «قلم اینجا رسید سر بشکست».
ثم ان الاستاذ النبوی لم یرض بما اجاب به المصنف بان الامر یرجع الی الشقاوة الذاتیة، لانه یوجب الجبر، و مذهب اهل الحق هو انه لا جبر و لا تفویض بل امر بین الامرین.

دروس فی العلوم الاسلامیة - کفایة الاصول جزء 1 *** الأوامر (25) الفصل الرابع (7) فی مقدمة الواجب الأمر الثالث أما إمتناع (ص: 197)

دروس فی العلوم الاسلامیة - کفایة الاصول جزء 1 *** الأوامر (53) الفصل الرابع (26) فی مقدمة الواجب و قد إنقدح منه (ص: 240)

دروس فی العلوم الاسلامیة - کفایة الاصول جزء 1 *** الأوامر (54) الفصل الرابع (27) فی مقدمة الواجب و لعل منشأ توهمه (ص: 243)

دروس فی العلوم الاسلامیة - کفایة الاصول جزء 1 *** الأوامر (55) الفصل الرابع (28) فی مقدمة الواجب فقی شیئ (ص: 244)

دروس فی العلوم الاسلامیة - کفایة الاصول جزء 1 *** الأوامر (56) الفصل الرابع (29) فی مقدمة الواجب قلت و أنت خبیر (ص: 245)

دروس فی العلوم الاسلامیة - کفایة الاصول جزء 1 *** الأوامر (57) الفصل الرابع (30) فی مقدمة الواجب و منه قد إنقدح (ص: 247)

دروس فی العلوم الاسلامیة - کفایة الاصول جزء 1 *** الأوامر (58) الفصل الرابع (31) فی مقدمة الواجب و فیه أولا (ص: 248)

دروس فی العلوم الاسلامیة - کفایة الاصول جزء 1 *** الأوامر (59) الفصل الرابع (32) فی مقدمة الواجب و توهم عدم (ص: 249)

دروس فی العلوم الاسلامیة - کفایة الاصول جزء 1 *** الأوامر (60) الفصل الرابع (23) فی مقدمة الواجب ولابأس بذکر (ص: 252)

دروس فی العلوم الاسلامیة - کفایة الاصول جزء 1 *** الأوامر (61) الفصل الرابع (34) فی مقدمة الواجب و فیه مضافا إلی (ص: 253)

دروس فی العلوم الاسلامیة - کفایة الاصول جزء 1 *** الأوامر (62) الفصل الخامس مسألة الضد (1) (ص: 256)

دروس فی العلوم الاسلامیة - کفایة الاصول جزء 1 *** الأوامر (63) الفصل الخامس مسألة الضد (2) فکما أن (ص: 259)

دروس فی العلوم الاسلامیة - کفایة الاصول جزء 1 *** الأوامر (64) الفصل الخامس مسألة الضد (3) غیر سدید (ص: 261)

دروس فی العلوم الاسلامیة - کفایة الاصول جزء 1 *** الأوامر (65) الفصل الخامس مسألة الضد (4) نعم العلة (ص: 263)

دروس فی العلوم الاسلامیة - کفایة الاصول جزء 1 *** الأوامر (66) الفصل الخامس مسألة الضد (5) الأمر الرابع (ص: 265)

دروس فی العلوم الاسلامیة - کفایة الاصول جزء 1 *** الأوامر (67) الفصل الخامس مسألة الضد (6) مسألة الترتب (ص: 267)

دروس فی العلوم الاسلامیة - کفایة الاصول جزء 1 *** الأوامر (68) الفصل الخامس مسألة الضد (7) إن قلت فرق (ص: 269)

دروس فی العلوم الاسلامیة - کفایة الاصول جزء 1 *** الأوامر (69) الفصل الخامس مسألة الضد (8) نعم فیما (ص: 271)

دروس فی العلوم الاسلامیة - کفایة الاصول جزء 1 *** الأوامر (71) الفصل السابع متعلق الأوامر والنواهی (ص: 275) (1)

دروس فی العلوم الاسلامیة - کفایة الاصول جزء 1 *** الأوامر (72) الفصل السادس متعلق الأوامر والنواهی (ص: 278) (2)

دروس فی العلوم الاسلامیة - کفایة الاصول جزء 1 *** الأوامر (73) الفصل التاسع (1) فی الواجب التخییری (ص: 281)

دروس فی العلوم الاسلامیة - کفایة الاصول جزء 1 *** الأوامر (74) الفصل التاسع (2) فلاوجه فی مثله ... (ص: 283)

دروس فی العلوم الاسلامیة - کفایة الاصول جزء 1 *** الأوامر (75) الفصل التاسع (3) إن قلت هبه ... (ص: 285)

دروس فی العلوم الاسلامیة - کفایة الاصول جزء 1 *** الأوامر (76) الفصل العاشر والحادی عشر (1) فی الوجوب ... (ص: 287)

دروس فی العلوم الاسلامیة - کفایة الاصول جزء 1 *** الأوامر (77) الفصل الحادی عشر (2) هل یتبع القضاء الأداء (ص: 289)

دروس فی العلوم الاسلامیة - کفایة الاصول جزء 1 *** الأوامر (78) الفصل الثانی عشر والفصل الثالث عشر (ص: 291)

دروس فی العلوم الاسلامیة - کفایة الاصول جزء 1 *** النواهی (2) إجتماع الأمر والنهی (1) تقدیم مقدمات (1) (ص: 10)

دروس فی العلوم الاسلامیة - کفایة الاصول جزء 1 *** النواهی (2) إجتماع الأمر والنهی (1) تقدیم مقدمات (1) (ص: 10)

دروس فی العلوم الاسلامیة - کفایة الاصول جزء 1 *** النواهی (3) إجتماع الأمر والنهی (2) تقدیم مقدمات (2) (ص: 12)

دروس فی العلوم الاسلامیة - کفایة الاصول جزء 1 *** النواهی (4) إجتماع الأمر والنهی (3) تقدیم مقدمات (3) (ص: 14)

دروس فی العلوم الاسلامیة - کفایة الاصول جزء 1 *** النواهی (5) إجتماع الأمر والنهی (4) تقدیم مقدمات (4) (ص: 18)

دروس فی العلوم الاسلامیة - کفایة الاصول جزء 1 *** النواهی (6) إجتماع الأمر والنهی (5) تقدیم مقدمات (5) (ص:21)

دروس فی العلوم الاسلامیة - کفایة الاصول جزء 1 *** النواهی (7) إجتماع الأمر والنهی (6) تقدین مقدمات (6) (ص: 23)

دروس فی العلوم الاسلامیة - کفایة الاصول جزء 1 *** النواهی (8) إجتماع الأمر والنهی (7) تقدیم مقدمات (7) (ص: 25)

دروس فی العلوم الاسلامیة - کفایة الاصول جزء 1 *** النواهی (9) إجتماع الأمر والنهی (8) تقدیم مقدمات (8) (ص: 26)

دروس فی العلوم الاسلامیة - کفایة الاصول جزء 1 *** النواهی (10) إجتماع الأمر والنهی (9) القول بالإمتناع و دلیله (1) (ص: 31)

دروس فی العلوم الاسلامیة - کفایة الاصول جزء 1 *** النواهی (11) إجتماع الأمر والنهی (10) القول بالإمتناع و دلیله (2) (ص: 34)

دروس فی العلوم الاسلامیة - کفایة الاصول جزء 1 *** النواهی (12) إجتماع الأمر والنهی (11) القول بالإمتناع و دلیله (3) (ص: 36)

دروس فی العلوم الاسلامیة - کفایة الاصول جزء 1 *** النواهی (13) إجتماع الأمر والنهی (12) القول بالجواز ودلیله (1) (ص: 38)

دروس فی العلوم الاسلامیة - کفایة الاصول جزء 1 *** النواهی (14) إجتماع الأمر والنهی (13) القول بالجواز و دلیله (2) (ص: 40)

دروس فی العلوم الاسلامیة - کفایة الاصول جزء 1 *** النواهی (15) إجتماع الأمر والنهی (14) القول بالجواز و دلیله (3) (ص: 42)

دروس فی العلوم الاسلامیة - کفایة الاصول جزء 1 *** النواهی (16) إجتماع الأمر والنهی (15) القول بالجواز ودلیله (4) (ص: 44)

دروس فی العلوم الاسلامیة - کفایة الاصول جزء 1 *** النواهی (17) إجتماع الأمر والنهی (16) القول بالجواز و دلیله (5) (ص: 46)

دروس فی العلوم الاسلامیة - کفایة الاصول جزء 1 *** النواهی (18) إجتماع الأمر والنهی (17) تنبیهات مسألة الإجتماع (1) (ص: 48)

دروس فی العلوم الاسلامیة - کفایة الاصول جزء 1 *** النواهی (19) إجتماع الأمر والنهی (18) تنبیهات مسألة الإجتماع (2) (ص: 49)

دروس فی العلوم الاسلامیة - کفایة الاصول جزء 1 *** النواهی (20) إجتماع الأمر والنهی (19) تنلیهات مسألة الإجتماع (3) (ص: 53)

دروس فی العلوم الاسلامیة - کفایة الاصول جزء 1 *** النواهی (21) إجتماع الأمر والنهی (20) تنلیهات مسألة الإجتماع (4) (ص: 55)

دروس فی العلوم الاسلامیة - کفایة الاصول جزء 1 *** النواهی (22) إجتماع الأمر والنهی (21) تنلیهات مسألة الإجتماع (5) (ص: 58)

دروس فی العلوم الاسلامیة - کفایة الاصول جزء 1 *** النواهی (23) إجتماع الأمر والنهی (22) تنبیهات مسألة الإجتماع (6) (ص: 59)

دروس فی العلوم الاسلامیة - کفایة الاصول جزء 1 *** النواهی (24) إجتماع الأمر والنهی (23) تنبیهات مسألة الإجتماع (7) (ص: 60)

دروس فی العلوم الاسلامیة - کفایة الاصول جزء 1 *** النواهی (25) إجتماع الأمر والنهی (24) تنبیهات مسألة الإجتماع (8) (ص: 61)

دروس فی العلوم الاسلامیة - کفایة الاصول جزء 1 *** الدرس النواهی (26) إجتماع الأمر والنهی (25) تنبیهات مسألة الإجتماع (9) (ص: 62)

دروس فی العلوم الاسلامیة - کفایة الاصول جزء 1 *** النواهی (27) إجتماع الأمر والنهی (26) تنبیهات مسألة الإجتماع (10) (ص: 65)

دروس فی العلوم الاسلامیة - کفایة الاصول جزء 1 *** النواهی (28) إجتماع الأمر والنهی (27) تنبیهات مسألة الذجتماع (11) (ص: 66)

دروس فی العلوم الاسلامیة - کفایة الاصول جزء 1 *** النواهی (29) إجتماع الأمر والنهی (28) تنبیهات مسألة الذجتماع (12) (ص: 68)

دروس فی العلوم الاسلامیة - کفایة الاصول جزء 1 *** النواهی (30) إقتضاء النهی لفساد.... (1) تقدیم أمور (1) (ص: 71)

دروس فی العلوم الاسلامیة - کفایة الاصول جزء 1 *** النواهی (31) إقتضاء النهی لفساد... (2) تقدیم أمور (2) (ص: 72)

دروس فی العلوم الاسلامیة - کفایة الاصول جزء 1 *** النواهی (32) إقتضاء النهی لفساد... (3) تقدیم أمور (3) (ص: 74)

دروس فی العلوم الاسلامیة - کفایة الاصول جزء 1 *** النواهی (33) إقتضاء النهی لفساد... (4) تقدیم أمور (4) (ص: 75)

دروس فی العلوم الاسلامیة - کفایة الاصول جزء 1 *** النواهی (34) إقتضاء النهی لفساد... (5) تقدیم أمور (5) (ص: 78)

دروس فی العلوم الاسلامیة - کفایة الاصول جزء 1 *** النواهی (36) إقتضاء النهی لفساد ... (7) تقدیم أمور (7) (ص: 82)

دروس فی العلوم الاسلامیة - کفایة الاصول جزء 1 *** النواهی (37) إقتضاء النهی لفساد... (8) بیان الحق فی المسئلة (1) (ص: 84)

دروس فی العلوم الاسلامیة - کفایة الاصول جزء 1 *** النواهی (38) إقتضاء النهی لفساد... (9) بیان الحق فی المسألة (2) (ص: 86)

دروس فی العلوم الاسلامیة - کفایة الاصول جزء 1 *** النواهی (39) إقتضاء النهی لفساد ... (10) بیان الحق فی المسألة (3) (ص: 88)

النواهی (40) إقتضاء النهی لفساد ... (11) بیان الحق فی المسألة (4) (ص: 90)

المفاهیم (1) مقدمة فی تعریف المفهوم (ص: 93)

المفاهیم (2) مفهوم الشرط (1) ملاک ثبوت المفهوم (ص: 96)

المفاهیم (3) مفهوم الشرط (2) الوجوه المذکورة ... (1) (ص: 98)

المفاهیم (4) مفهوم الشرط (3) الوجوه المذکورة... (2) (ص: 100)

المفاهیم (5) مفهوم الشرط (4) أدلة المنکرین للمفهوم (ص: 103)

المفاهیم (6) مفهوم الشرط (5) بقی ها هنا أمور الأمر الأول (ص: 105)

المفاهیم (7) مفهوم الشرط (6) بقی ها هنا أمور: إشکال و دفع (ص: 106)

المفاهیم (8) مفهوم الشرط (7) بقی ها هنا أمور: الأمر الثانی (ص: 108)

المفاهیم (9) مفهوم الشرط (8) بقی ها هنا أمور: الأمر الثانی و لعل العرف (ص: 108)

المفاهیم (10) مفهوم الشرط (9) بقی ها هنا أمور: الأمر الثالث (ص: 110)

المفاهیم (11) مفهوم الشرط (10) بقی ها هنا أمور: الأمر الثالث أوالإلتزام بکون (ص: 112)

المفاهیم (12) مفهوم الشرط (11) بقی هاهنا أمور الأمر الثالث ولایخفی أنه (ص: 112)

المفاهیم (13) مفهوم الشرط (12) بقی ها هنا أمور الأمر الثالث و قد إنقدح (ص: 115)

المفاهیم (14) مفهوم الوصف (1) (ص: 118)

المفاهیم (15) مفهوم الوصف (2) و أما الإستدلال (ص: 119)

المفاهیم (16) مفهوم الغایة (ص: 123)

المفاهیم (17) مفهوم الحصر (1) (ص: 127)

المفاهیم (18) مفهوم الحصر (2) ثم إن الظاهر (ص: 129)

العام والخاص (2) دلالة العام علی العموم (ص: 143)

العام والخاص (3) حجیة العام المخصص فی الباقی (ص: 146)

العام والخاص (4) حجیة العام المخصص فی الباقی لایقال هنا هذا مجرد (ص: 148)

العام والخاص (5) هل یسری إجمال المخصص إلی العام الشبهة المفهومیة (ص: 152)

العام والخاص (6) هل یسری إجمال المخصص إلی العام الشبهة المصداقیة (ص: 152)

العام والخاص (7) هل یسری إجمال المخصص إلی العام؟ و أما إذا کان (ص: 155)

العام والخاص (8) هل یسری إجمال المخصص إلی العام؟ إیقاذ (ص: 157)

العام والخاص (9) هل یسری إجمال المخصص إلی العام؟ وهم و إزاحة (ص: 159)

العام والخاص (10) هل یسری إجمال المخصص إلی العام؟ و أما صحة الصوم (ص:161)

العام والخاص (11) هل یسری إجمال المخصص إلی العام؟ بقی شیئ (ص: 162)

العام والخاص (12) التمسک بالعام قبل الفحص، فا التحقیق عدم (ص: 165)

العام والخاص (13) بیان المخاطب بالخطابات الشفاهیة (ص: 168)

العام والخاص (14) بیان المخاطب بالخطابات الشفاهیة لکن الظاهر أن (ص: 120)

العام والخاص (15) ثمرة عموم الخطابات الشفاهیة (ص: 173)

العام والخاص (16) تعقیب العام بضمیر یرجع ... (ص: 178)

العام والخاص (17) التخصیص بالمفهوم المخالف (ص: 182)

العام والخاص (18) الإستثناء المتعقب لجمل المتعددة (ص: 185)

العام والخاص (19) تخصیص العام الکتابی ... (ص: 188)

العام والخاص (20) دوران الأمر بین النسخ والتخصیص (ص: 191)

العام والخاص (21) دوران الأمر بین النسخ والتخصیص ثم إن التعین (ص: 192)

العام والخاص (22) دوران الأمر بین النسخ والمخصص و أما البدأ فی ... (ص: 196)

المطلق والمقید (1) تعریف المطلق (ص: 201)

المطلق والمقید (2) تعریف المطلق و منها علم الجنس (ص: 205)

المطلق والمقید (3) تعریف المطلق (3) و أما دلالة الجمع المعرف (ص: 208)

المطلق والمقید (4) تعریف المطلق (4) إذا عرفت... (ص: 210)

المطلق والمقید (5) مقدمات الحکمة (1) فإنه فیما تحققت (ص: 214)

المطلق والمقید (6) مقدمات الحکمة (2) بقی شیئ (ص: 217)